Славой Жижек: «Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия»

Где находится "децентрованный субъект"?

Когда идеологи киберпространства из числа деконструкционистов (в противоположность идеологам киберпространства, представляющим комплекс теорий New Age) пытаются презентировать его как ареал "настоящей жизни", "эмпирической" реализации или подтверждения деконструкционистских теорий, они, как правило, сходятся в том, что киберпространство "децентрует" субъект. И Стоун, и Теркл подходят к этому выводу, исследуя зависимость между MUD (многопользовательскими пространствами, Multiple User Domain) и травматическим последствием операций в них, обозначаемым аббревиатурой MPD (множественное расстройство личности, Multiple Personalality Disorder). Можно выделить четыре варианта отношений между индивидом и его телом, которые нарушают морально-узаконенную норму "одна персона -- одно тело".

-- Множество персон в одном теле (патология, которую сокращенно обозначим MPD): патологичность заключается в отсутствии явной иерархии внутри этой плюральности, то есть ни одна персона не является гарантом единства субъекта.

-- Множество персон вне единого тела (MUD в гиперпространстве): эти персоны относятся к телу, существующему вне киберпространства, в "реальности" с (идеологической) презумпцией, что данное тело обслуживает "истинную персону", скрывающуюся за множеством масок (экранными персонажами) в ВР.

-- Множество тел в единой персоне: патология в том, что множество тел сращиваются в единой "коллективной" персоне и таким образом нарушают аксиому "одно тело -- одна персона". Достаточно вспомнить фантастические представления о внеземных существах, управляемых единым мозгом, или то, как в состоянии гипноза человек как бы приобретает новое тело, не говоря уже о расхожем представлении о "тоталитарных" обществах, функционирующих как колонии муравьев, -- во всех этих случаях центр (партия) тотально контролирует индивидуальные сознания.

-- Множество тел вне единой персоны (институт -- "закон", или "мораль" в его отношении к индивиду). Мы привычно говорим: "государство (нация, компания, школа и т. д.) требует...", прекрасно зная, что институт не является живым существом, обладающим собственной волей: это всего лишь символическая фикция. Здесь следует избегать искушения слишком поспешно обозначить границу, которая в данных случаях отделяет "норму" от "патологии" децентрации. Различие между субъектом, который страдает синдромом MPD, и субъектом, который играет в MUD, коренится не в том, что во втором случае за пределами виртуальной игры все же имеется личностный стержень, крепко укорененный в "настоящей реальности". Субъект, страдающий синдромом MPD, скорее слишком крепко укоренен в "настоящей реальности"; ему недостает как раз "дефицита", пустоты, необходимой составной частью конституирующей субъектность. То есть: "множественные "я", объективированные на дисплее, являются "тем, чем я хочу быть", демонстрируют то, как я сам хотел бы себя видеть, иначе говоря -- каскад моих идеальных эго; в этом качестве они напоминают строение луковицы: в середке пусто, а субъект и является самой этой "пустотой". Здесь уместно ввести дистинкцию между "я" ("персоной") и субъектом. Лакановский "децентрованный субъект" -- не просто множество добрых старых "я", то есть частичных центров; "расщепленный" субъект не означает, что существует просто больше эго/"я" в одном индивиде, как это имеет место в MUD. "Децентрация" -- это децентрация пустоты субъекта по отношению к его содержанию ("я" -- пучок воображаемых и/или символических идентификаций); "расщепление" -- это расщепление "пустоты" и воображаемой "персоны" как "содержимого" "я". Таким образом, субъект расщеплен даже в том случае, когда обладает единственным "я", поскольку зазор проходит между пустотой и "я". Или, выражаясь топологически, раздвоение (растроение и т. д.) личности -- это не размежевание двух сущностей, двух "содержаний", а отделение некоей сущности от ничто, идентификационного признака от пустоты.

"Децентрация", следовательно, прежде всего означает двойственность, осцилляцию символической и воображаемой идентификации, шаткость в определении того, что есть мое "реальное" "я" или моя внешняя маска, а это предполагает, в свою очередь, что моя символическая маска может быть "более подлинной", чем скрываемое ею "подлинное лицо". Если выразиться еще более радикально, децентрация указывает на тот факт, что само соскальзывание с одной идентификации на другую или скольжение между "множественными "я" предполагает разрыв между идентификацией как таковой и пустотой, служащей пустым медиумом идентификации. Другими словами, сам процесс сдвига идентификаций предполагает наличие своего рода незаполненного средостения, обеспечивающего движение от одной идентификации к другой, и этой пустой средой является сам субъект. Очень важно постоянно иметь в виду радикальную двойственность воздействия киберпространства на наши жизни: оно зависит не от технологии как таковой, а от способа ее социального вживания. Выход в киберпространство может интенсифицировать наш телесный опыт (новая чувственность, новое тело с большим количеством органов, новый пол...), но он также открывает новые возможности тому, кто манипулирует машинерией, которая предоставляет этот выход, и позволяет ему в буквальном смысле украсть наше (виртуальное) тело, лишить нас контроля над ним, так что мы перестанем считать его своей "собственностью".

Мальбранш как философ ВР

Прежде всего следует отметить необходимую двойственность понятия медиатизации1. Первоначально это понятие обозначало жест, посредством которого субъект лишался своего прямого и непосредственного права принимать решения. Великим мастером политической медиатизации был Наполеон, который оставлял завоеванным монархам видимость власти, в то время как у них не оставалось ни малейшей возможности эффективно пользоваться ею. Такая "медиатизация" может быть названа конституционной монархией, где монарх сведен до уровня чисто формального, символического жеста: он может "ставить точки над i" -- подписывать (подтверждая таким образом действенность) эдикты, содержание которых определяется избранным правительством. Не соответствует ли эта ситуация -- mutatis mutandis -- сегодняшней ситуации прогрессирующей компьютеризации, воздействующей на наши повседневные жизни таким образом, что субъект оказывается все в большей и большей степени "опосредованным", "медиатизованным", незаметно лишаемым своей власти под фальшивым прикрытием якобы ее усиления? Когда наше тело опосредуется (загоняется в сети электронных медиа), оно одновременно подвергается угрозе радикальной "пролетаризации": субъект потенциально низводится к чистой пустоте, поскольку даже мой собственный персональный опыт может быть украден, им может манипулировать, его может регулировать машинный Другой.

Очевидно, что в перспективе радикальной виртуализации компьютеру отводится точно та же самая роль, которую в окказионализме Мальбранша выполняет Бог. Никола Мальбранш, ученик Декарта, размышляя над проблемами соотношения души и тела пришел к абсолютному разграничению протяженной материи и мыслящего духа. В отсутствие контакта душа не может причинно воздействовать на тело и наоборот. Каким же образом происходит взаимная координация? Поскольку две эти каузальные сети (сеть идей в моем сознании и структура тела) тотально независимы, единственным решением может быть лишь допущение третьей субстанции (Бога), постоянно координирующей связи между той и другой, опосредуя их и составляя в видимость континуума. Когда я думаю поднять руку и моя рука действительно поднимается, моя мысль производит поднятие руки не прямо, а только "окказионально" -- заметив, что моя мысль направлена на поднятие руки, Бог приводит в движение другую, материально-причинную цепь, которая в конечном итоге поднимает мою руку. Если мы заменим "Бога" "Другим", символическим порядком, увидим схожесть окказионализма позиции Лакана. Как сказал Лакан в своей телевизионной полемике с Аристотелем2, отношения души и тела никогда не являются прямыми, поскольку между тем и другим вмешивается "большой Другой". Таким образом, окказионализм, по сути дела, имя для "третьего означающего", для зазора, отделяющего сеть идей от сети телесной (реальной) причинности. Благодаря большому Другому, который обеспечивает координацию двух сетей, когда мое тело кусает яблоко, душа испытывает приятные ощущения. К этому же зазору тяготел и ацтекский жрец, который приносил человеческие жертвы для уверенности в том, что завтра солнце взойдет вновь. Человеческие жертвы служили в качестве побуждения Бога обеспечить координацию между потребностью тела и символическим событием. Кажущееся "иррациональным" жертвоприношение ацтекского жреца на самом деле не более иррационально, чем наша интуитивная уверенность в том, что между телом и душой существует прямая связь, например, что естественно испытывать приятные ощущения, кусая яблоко, поскольку это ощущение непосредственно рождает само яблоко; при этом посредническая роль большого Другого, гарантирующая координацию реальности и нашего восприятия ее, теряется из виду. И разве не то же самое происходит при вхождении в ВР? Когда я поднимаю руку, чтобы переместить объект в виртуальном пространстве, этот объект послушно двигается -- и у меня возникает иллюзия, что движение обеспечивается моей рукой, которая непосредственно произвела перемещение данного объекта. То есть я в этом случае упускаю из виду функционирование сложного механизма компьютерной координации, гомогенной роли Бога, гарантирующего координацию двух сущностей в учении окказионалиста Мальбранша3.

Таким образом, поскольку компьютер координирует отношения между моим сознанием (тем, что я воспринимаю в качестве такого) и движением моих органов (в ВР), легко можно вообразить себе взбесившийся компьютер, который начинает действовать как злое божество, разрушающее координацию между моим сознанием и моим телесным самоощущением. Когда поступающий из моего мозга сигнал поднять руку блокируется или даже встречает противодействие в (виртуальной) реальности, подвергается ревизии самый основополагающий опыт восприятия тела как "моего", как собственности. Таким образом, начинает казаться, что киберпространство воспроизводит параноидальные фантазии Шребера, немецкого судьи, чьи воспоминания были проанализированы Фрейдом4. "Электронная вселенная" представляется безумной, поскольку в ней материализуются галлюцинации Шребера, которому виделись божественные лучи, с помощью которых Бог напрямую контролирует человеческое сознание. Иначе говоря, экстренализация в компьютере большого Другого "отвечает" за непоследовательное, параноидальное поведение электронной вселенной. Или скажем по-другому: в киберпространстве способность загрузить в компьютер сознание в конечном итоге освобождает людей от их тел, но освобождает также и машины от "их" людей.

В плане зеркального отношения между расщепленным "я" и моим зеркальным образом это означает, что в электронной вселенной ВР мой зеркальный образ объективируется в машинном виде и помещает меня в киберпространство, и мое тело, которое является моей собственностью в РЖ, все более и более сводится к экскрементальным останкам. Таким образом, мы приходим к экстремальной двойственности: да, существует "неделимый остаток", невозможно разорвать нити, связывающие нас с нашим телом, и свободно парить в киберпространстве; однако поскольку наше телесное самоощущение всегда, изначально "виртуально", символически опосредовано, тело, к которому мы принуждены возвращаться, -- вовсе не цельнооформленное тело полного самоощущения, не тело "подлинной реальности", а всего лишь бесформенные останки, ужас Реального.

Киберпространство супер-эго

Отсюда следует вывод, что как бы то ни было, несмотря на все разговоры о "конце картезианской парадигмы", мы продолжаем существовать в тех же самых концептуальных координатах. Согласно Фредрику Джеймисону5, одна из антиномий постмодернизма -- антиномия конструкционизма и эссенциализма. С одной стороны, головокружительное прогрессирование универсальной "виртуализации", все более и более укореняющееся в умах убеждение в том, что абсолютно все "конструируется" (социально, символически, технологически...), не имея под собой никакого предсущего основания; с другой -- отчаянные поиски твердой основы, в крайней форме выражающиеся не столько в различных религиозных верованиях или этическом "фундаментализме" разного толка, а, скорее, в возвращении к природе в ее современном экологическом понимании. В рамках постмодерного "нью-эйджевского" антикартезианства эта антиномия приобретает характер напряженности между так называемой "глубокой экологией" и нью-эйджевским техноспиритуализмом. Первая призывает вернуться к спонтанному опыту природы через отказ от господства технологии. Второй возлагает надежды на духовное обращение, которое может быть достигнуто прямо противоположным способом -- при абсолютном технологическом воспроизведении реальности (то есть в некотором не столь отдаленном будущем путем полного погружения в ВР люди смогут освободиться от своих тел и превратиться в духов -- в некие сущности, свободно парящие от одного виртуального тела к другому).

Таким образом, легко выявить причину привлекательности позиции экологистов: она представляется единственной надежной альтернативой постоянной нестабильности, неотъемлемой от логики капитализма. Проблема современной этики состоит в том, как ограничить постмодерный релятивизм, где никто не обладает достаточным авторитетом, чтобы сказать: "Дальше заходить нельзя!" Экология -- единственное, что стоит на пути постмодерного релятивизма. Она объявляет саму природу, хрупкое равновесие земной экосистемы той точкой референции, которая воплощает меру, непереходимую границу для наших действий. Этот жест надзора, "объективное" оправдание ограничения является идеологией в чистейшем виде. На фоне экологического установления границы следует реабилитировать казавшийся "пессимистическим" и "реакционным" взгляд Шеллинга на вселенную как на "вывихнувшую сустав"; радикальная "дислокация" есть нормальное онтологическое состояние6. Или, говоря в терминах шеллингианского антагонизма стяжения -- расширения: ВР -- крайняя форма расширения, полная утрата привязанности к ограниченному (стянутому) физическому телу. А экология -- не что иное, как крайняя форма реакции на эту утрату. Теперь можно вернуться к оппозиции между "глубокой экологией" и техноспиритуализмом New Age: фантазия о восстановленном естественном балансе, как и фантазия об исчезновении инерции тела в виртуальности, -- две противоположные стратегии отрицания разрыва между тем, что мы называем "реальностью", и пустотой Реального, наполненного фантазмическим содержанием, этого ускользающего, непостижимого разрыва, который мы наблюдаем в "реальности".

Поскольку следствия, производимые ВР, коренятся в динамике капитализма, неудивительно, что марксов анализ капитализма с его акцентом на необходимой взаимозависимости между недостатком и избытком остается эффективным для нашего подхода к ней. Как писал в своей политической теории Гегель, парадокс современной бедности состоит в том, что недостаток богатства не есть результат ограниченности производительных возможностей общества, а порождается самим избытком производства, изобилием богатства, избыток и недостаток суть комплиментарные сущности, недостаток ("бедность") есть превращенная форма избытка. Поэтому любая попытка "уравновесить" недостаток и избыток (а что есть в экономическом плане фашизм, если не отчаянная попытка восстановить баланс в цикле социального (вос)производства?) обречена на провал: сама попытка уничтожить недостаток ("бедность") через увеличение богатства ведет к большей бедности... На другом уровне мы встречаемся с аналогичной взаимозависимостью недостатка и избытка в сталинистском варианте тоталитаризма. Как функционирует супер-эго в сталинистской бюрократической вселенной? Лучшим примером могут здесь служить сталинские чистки. Двойственная природа самого понятия супер-эго воплотилась в судьбах сталинских министров внутренних дел -- Ежова, Ягоды, Абакумова. Они испытывали постоянное давление, заставлявшее их обнаруживать все новые и новые антисоветские заговоры, их постоянно упрекали в недостатке бдительности. Им оставался единственный путь удовлетворения требований вождя -- выдумывать эти заговоры и арестовывать невинных людей. Однако на этом пути они закладывали основу собственной гибели, их преемники уже вовсю работали, собирая на них компромат для обвинений в истреблении преданных революции большевиков... Невинность жертв, таким образом, является элементом игры, двигателем самовоспроизводящегося циклического механизма чисток революции, "пожирающей своих детей". Невозможность достичь "адекватной меры" между недостатком и избытком -- наиболее очевидный признак функционирования супер-эго сталинской бюрократии: мы либо слишком мягкотелы (если не разоблачаем достаточное количество предателей -- значит, попустительствуем контрреволюции), либо излишне бдительны (что делает нас виновными в осуждении преданных социализму людей)7...

Эта взаимозависимость недостатка и избытка и является, по-видимому, сердцевиной того, что называется "модернизмом"8.

Другой случай взаимозависимости между недостатком и избытком наблюдается в процессе символизации, когда структуризация требует определенной редукции, "обкарнывания" события или явления; при этом именно само вынужденное ограничение активизирует всю силу воображения (достаточно вспомнить почти хрестоматийный пример из педагогики: ребенок, играющий простыми деревянными игрушками, отличается гораздо более развитым воображением, чем тот, который имеет в своем распоряжении целый электронный арсенал). То же самое происходит при погружении в ВР: она пожирает воображение за ненадобностью, ибо все уже явлено нашим глазам. Эта закономерность распространяется и на так называемое "интерактивное повествование", в котором при каждом повороте сюжета читателю предоставляется возможность выбрать свою версию дальнейшего (герой может завоевать свою прекрасную даму или потерять ее и т.п.). Опыт, однако, показывает, что эта прерогатива порождает в читателе двойное неудовольствие. Во-первых, тут "слишком много свободы", слишком многое зависит от меня самого, и меня лишают наслаждения отдаться повествованию, я просто раздавлен необходимостью все время делать выбор. Во-вторых, разрушается моя наивная вера в диегетическую реальность, то есть, к ужасу официальных идеологов интерактивного повествования, я читаю историю, чтобы узнать о реально происходивших с персонажем событиях (вправду ли он заполучил свою даму, например), а не затем, чтобы потренироваться в придумывании концовок9. Самое существенное в этой фрустрации -- желание господина: в повествовании мне нужен некто, кто устанавливал бы правила и брал на себя ответственность за ход событий; самое невыносимое -- это избыток свободы. Более, чем ответ на угрозу вполне актуальной экологической катастрофы, глубокая экология эффективна именно как попытка компенсировать отсутствие "цели", как набор неких навязываемых правил, ограничивающих нашу свободу. Очень важно всегда иметь в виду связь между ограничением и нашим "чувством реальности": в интерактивной виртуальной вселенной реальности недостает ограничения и тем самым она лишается своей субстанции и превращается в своего рода эфемерный образ самой себя.

Потребность в господине

Какое скрытое правило нарушается в интерактивном повествовании? Присутствуя на постановке "Отелло", мы прекрасно знаем, что будет дальше, и тем не менее нас переполняют чувства, достигающие самого высокого накала в трагическом финале, как будто бы где-то в глубине души мы не совсем уверены в неизбежности того, что должно случиться. Здесь мы встречаемся с новой вариацией мотива запрета невозможного и/или предписания необходимого действия. Это тот самый разрыв, который отделяет реальную смерть от символической и который наглядно демонстрируется действиями ацтекского жреца, приносящего человеческие жертвы, чтобы увериться в том, что завтра снова взойдет солнце, ибо его терзает "иррациональное" ощущение, будто такая, казалось бы, очевидная вещь может не повториться. И за всем этим чувствуется острая потребность в фигуре господина, который "ставит точки над i", санкционирует неизбежное, действуя так, словно обладает свободой выбора там, где никакого выбора нет. (По этой же причине сама позиция господина представляется довольно идиотской, потому что главная его функция заключается в том, чтобы подтверждать очевидное.) Достаточно вспомнить нынешние отношения между Западом и Россией: в соответствии с негласным договором, регулирующим эти отношения, западные страны рассматривают Россию в качестве великой державы, при условии, что Россия не действует (эффективно) как таковая. Ей как бы предлагается роль великой державы, но при условии, что она ею не воспользуется. Возможность остается всего лишь возможностью. В принципе, Россия может эффективно действовать как великая страна, но если ей нужно удерживать символический статус великой державы, этот статус должен остаться невостребованным. Таким образом, позиция, занимаемая сегодняшней Россией, есть, по существу, позиция господина.

Другой пример парадоксальной позиции господина касается тайны прохождения экзаменов и оглашения их результатов: должен быть минимальный разрыв, отсрочка между самим экзаменом, непосредственным актом определения наших способностей, и моментом публичного провозглашения результата. В промежутке, когда жребий уже брошен и результат вообще-то понятен, все равно остается "иррациональная" неопределенность по поводу того, "что скажет господин", объявляющий итоги, как будто только благодаря публичному оглашению результат становится действенным, актуализируется10. Или еще один пример. Набор на компьютере стирает различие между черновиком и окончательным вариантом; на каждом этапе уже не существует некоего конечного текста, на каждом этапе этот текст может до бесконечности варьироваться и совершенствоваться -- и каждая версия имеет статус чего-то "виртуального" (условного, временного). Эта неопределенность, конечно, открывает пространство потребности в новом господине, чей жест арбитра обозначил бы некую финальную версию и таким образом покончил бы с виртуальной неопределенностью, превратив ее в определенную реальность.

Тавтологичность и пустота мудрости господина легко просматриваются в антонимичной бессмысленности афоризмов и житейских поговорках. Попробуем для примера придумать афоризм по поводу соотношения земной жизни, ее удовольствий и того, что стоит за ней. Если сказать: "Забудь о загробной жизни, лови день, наслаждайся здесь и сейчас, это твоя единственная жизнь!" -- это прозвучит глубокомысленно. Если сказать прямо противоположное ("Не дай заманить себя в ловушку суетных, иллюзорных наслаждений земной жизни; деньги, власть, страсти -- все это обратится в прах -- думай о вечности!") -- это тоже прозвучит глубокомысленно. Если соединить обе максимы ("Проникнись вечностью, живи так, как если бы впереди у тебя была целая вечность!"), мы получим еще одну премудрость. И не менее премудро прозвучит обратное: "Не пытайся соединить бренное и вечное, с покорностью прими невозможность соединить земное и небесное!" И наконец, устав от всех этих перестановок, можно заключить: "Жизнь -- загадка, не пытайся проникнуть в ее секреты, прими красоту непостижимой тайны!" И это резюме будет ничуть не более умным, чем противоположное: "Не позволяй обмануть себя ложными тайнами, жизнь очень простая штука -- она то, что она есть, и ничего более". А можно еще объединить непостижимость с простотой: "Последняя непостижимая тайна жизни состоит в ее предельной простоте, в том простом факте, что она есть..."

Эта тавтологическая бессмыслица указывает на то, что господин исключается из хозяйства символического обмена -- хотя и не полностью, поскольку продолжает занимать в нем особое, исключительное место. Для господина не существует закона "око за око", так как для него "око" и "око" одинаково принадлежат ему. Другими словами, отдавая что-нибудь господину, мы ничего не ждем от него взамен, ибо этот дар господину служит вознаграждением сам по себе -- нам оказана честь тем, что господин принял наш дар. И разве редкость, когда мы получаем удовольствие, если кто-то принимает от нас подарок?11 Отказ попасть в ловушку обмена -- вот что в конечном итоге определяет отношение господина. Отказ от фигуры господина в современных капиталистических обществах непосредственно следует из определения современного общества как общества обмена. Даже когда кажется, что господин участвует в акте обмена, на самом деле имеет место парадоксальный обмен дарами, который функционирует не так, как истинный акт обмена: если в ритуальном обмене, когда я устраиваю для своего гостя более роскошный прием, чем он накануне приготовил мне, цель моя состоит не в том, чтобы "заплатить долг", но чтобы перещеголять его в щедрости.

Кто же тогда господин? Дирижер оркестра, например. То, что он делает, излишне; хорошо отлаженный оркестр не нуждается в дирижере. Как лишняя фигура дирижер добавляет je ne sais quoi, некий непостижимый акцент. Таким образом, господин материализует сверхнеобходимость; когда оркестр играет точно, господин-дирижер более не нужен. Конститутивная роль господина лучше всего может быть прослежена на примере ситуации, в которой вождь раздираем проблемой выбора: либо утвердить свою позицию в предельной чистоте, либо сформулировать ее достаточно широко, чтобы представить ее в виде "зонтика", способного накрыть его тенью все течения и группировки своей партии. Итог, как правило, непредсказуем. Выбирая позицию непримирения, вождь изолирует себя от большинства, но в то же время выявляет себя как бескомпромиссный деятель, твердо знающий цель, что, в свою очередь, может завоевать ему широкие симпатии (как генералу де Голлю с его твердым "нет" сотрудничеству с немцами в 1940 году). Выбирая позицию "зонтика", лидер готовит почву для широкой коалиции, но в то же время может показать себя как слабовольный лидер. Иногда лучше всего осторожно предпочесть "реальную", очевидно достижимую цель; в другом случае гораздо эффективнее заявить: "Нет, этого недостаточно; в нынешней ситуации, для того чтобы достичь малого, следует брать шире, и тогда мы радикально изменим наше общество". Вот что отличает настоящего лидера: способность рисковать, готовность к крайним мерам, именно это не отталкивает от него массы, а, напротив, обеспечивает их доверие. Жест такого рода, разумеется, исключительно рискован, поскольку результат трудно предугадать -- риск может оправдаться, а может и поставить человека в смешное положение, изолировать его от людей. Но один из уроков истории состоит в том, что в политической борьбе между умеренным прагматиком и экстремистом именно последний (когда ему удастся взять власть) оказывается способным эффективно реализовать прагматические меры...

Снижение действенности господина в современных западных обществах вызывает в индивиде радикальную неопределенность в желаниях. Человека постоянно бомбардируют требованиями сделать выбор; к нему адресуются как к субъекту, который предположительно знает, чего хочет (какую книгу, одежду, телепрограмму, место отдыха): "нажмите кнопку А, если хотите этого, нажмите Б, если хотите того". Цитируя девиз телевидения "Реклама -- право выбора". Однако на более глубинном уровне новые масс-медиа радикально лишают субъекта знания того, чего он на самом деле хочет. С ним обращаются как с недееспособным, которому следует без конца подсказывать, чего он сам желает, в чем нуждается, подталкивать к выбору. Надо иметь в виду, что главная функция хозяина -- говорить подчиненному, чего тот хочет; потребность в хозяине возникает и потому, что индивид пребывает в растерянности относительно своих желаний.

Итак, что же происходит, когда функция господина ослабевает, а самого индивида атакуют требованиями сделать выбор? Нечто противоположное ожидаемому: когда отсутствует тот, кто может сказать тебе, что ты хочешь, когда все бремя выбора ложится на тебя самого, над тобой безраздельно властвует большой Другой, и сам выбор исчезает, точнее, замещается своей кажимостью. Возникает соблазн перефразировать лакановскую переформулировку Достоевского: "Если Бога нет, ничего не дозволено"; если вынужденный выбор не ограничивает поле свободного выбора, исчезает сама свобода выбора. Ослабление функции (символического) господина -- важнейшая черта Реального, чей контур маячит на горизонте универсума киберпространства: момент имплозии, когда человечество подойдет к пределу, который невозможно перешагнуть, момент, в который координаты нашего социального мира растворятся, и мы потеряем почву под ногами12. В этот момент исчезнут все дистанции (я смогу непосредственно коммуницировать через телеконференции с любой точкой земного шара); вся информация, от письменных текстов до музыкальных и видео, непосредственно будет дана мне на интерфейсе. Однако в результате этого исчезновения дистанций, которые отделяют меня от иноземцев, благодаря постепенному исчезновению контакта между "реальными" телесными другими, сосед перестанет быть соседом, поскольку он или она превратятся в экранные призраки; безграничная достижимость всего обернется невыносимой клаустрофобией; избыток выбора станет переживаться как невозможность выбрать; всеобщая непосредственная общность жестко исключит тех, кому участие в этом процессе будет затруднено. Перспектива будущего, открываемого киберпространством, как бесконечного, безграничного обмена, как возможности умножить сексуальную потенцию и проч., проч., скрывает нечто совсем противоположное -- неслыханную радикальную замкнутость. Вот какое Реальное ожидает нас, и все попытки символизировать это реальное, от утопических (свойственное идеологам New Age или деконструкционистам упоение потенциалом киберпространства) до чернейших дистопических (пророчества о тотальном контроле богоподобной компьютерной сети), -- все эти попытки суть не что иное, как стратегии избежать подлинного "конца истории", попасть в ловушку бесконечности, гораздо более удушающей, нежели тюремное заточение.

Иначе говоря, виртуализация отменяет дистанцию между соседом и далеким иноземцем, поскольку ликвидирует присутствие Другого в Реальном: соседи и иноземцы -- все равны в их призрачном присутствии на мониторе. Почему, например, столь проблематичной была для Фрейда христианская заповедь "Люби ближнего твоего, как самого себя"? Близость Другого, которая делает соседа "ближним", -- это (эротическое) удовольствие (jouissance): когда близость Другого становится невыносимой, удушающей, это означает, что его или ее способ наслаждаться для нас слишком назойлив. Лакан доказывает существование Другого через (эротическое) удовольствие Другого (по контрасту с христианством, например, где доказательство -- любовь). Чтобы сделать это понятие осязаемым, достаточно вообразить акт "интерсубъективности". В каком случае я действительно, "за порогом языка" понимаю Другого в реальном его или ее бытии? Не тогда, когда я могу его или ее описать, не даже тогда, когда узнаю его (ее) пристрастия, мечты, сны и т.п., но только тогда, когда встречаюсь с Другим в момент его (эротического) удовольствия: когда я различаю в нем (ней) малейшие детали -- импульсивный жест, мимолетную гримасу, тик, то, что сигнализирует об интенсивности реальности (эротического) удовольствия. Эта встреча с реальным всегда травматична, в ней есть хотя бы чуточка непристойности, ее непросто интегрировать в свой мир, всегда остается разрыв между мной и им. Но как раз эта "интерсубъективность", а не хабермасовская "идеальная речевая ситуация" в кругу сидящих за "круглым столом" ученых мужей с трубками в зубах, этот элемент реального в эротическом удовольствии помогает Другому не превратиться в фикцию, в чисто символический предмет рефлексии13. А что такое современный постмодерный расизм, как не брутальная реакция на виртуализацию Другого, как не возвращение к опыту сближения с "ближним" с его, ее (или их) невыносимым, травмирующим присутствием?

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1 См.: V i r i l i o Paul. The Art of the Motor.

2 Cм.: L a c a n Jacque. Television. -- In: October 40, Boston: MIT Press, p. 198.

3 Главный труд Никола Мальбранша -- "Разыскания истины" (1674 -- 1675). Между прочим, окказионализм проливает новый свет на понимание первородного греха. Адам был изгнан из рая не за то, что его свела с истинного пути чувственность Евы; причина заключается в том, что он совершил философскую ошибку и "регрессировал" от окказионализма к вульгарному сенсуальному эмпиризму, согласно которому материальные объекты непосредственно, минуя большого Другого (Бога), воздействуют на наши чувства. Так что грехопадение -- вопрос философских убеждений Адама прежде всего. Иначе говоря, первоначально Адам абсолютно владел своим телом и держал по отношению к нему дистанцию, поскольку он хорошо знал, что связь между душой и телом случайна, окказиональна, он мог в любой момент нарушить ее, отвлечься от своего тела и не чувствовать ни боли, ни наслаждения. Боль и удовольствие не были самодостаточными, они лишь свидетельствовали о неполадках в организме, что было необходимо для поддержания в нем жизни. Грехопадение произошло в тот момент, когда Адам избыточно (то есть сверх меры, потребной для поддержания естественной нормы существования) поддался своим чувствам, и тогда чувства завладели им настолько, что он утратил ощущение дистанции по отношению к ним и отвлекся от чистого разумения. Объектом, ответственным за грехопадение, была, конечно, Ева. Адам пропал в тот момент, когда увидел Еву обнаженной и решил, что Ева сама по себе, непосредственно, а не окказионально, является причиной сексуального удовольствия. Ева ответственна за грех потому, что породила философскую ошибку и привела Адама к сенсуальному реализму. Когда Лакан утверждает, что la femme n'existe pas, это надо понимать как аргумент в пользу окказионализма и против сенсуального эмпиризма. Когда мужчина получает сексуальное удовольствие от женщины, эта женщина -- не прямая, но опосредованная причина его наслаждения, он наслаждается женщиной, потому что Бог (большой Другой, символическая сеть) подставляет ее как объект удовлетворения желания. Другими словами, "Ева" замещает первобытно фетишистский страх "кастрации"; эффект, производимый чувственным объектом (женщиной), не заложен непосредственно в его качестве, но опосредуется его символическим местом. И, как писал Блаженный Августин, наказание, цена, которую Адаму пришлось заплатить за свое грехопадение, была вполне соответственной: он уже никогда не смог абсолютно владеть своим телом, эрекция вышла из-под его контроля. Если же грехопадение зависит от изменения философской ориентации Адама и, более того, именно грехопадение творит женщину -- не на онтическом уровне, но в ее онтологическом статусе, в качестве искусительницы, играющей на мужском желании (дело обстоит тогда еще хуже, чем предполагал Отто Вейнингер: с точки зрения онтологии, женщина -- результат мужской философской ошибки), -- тогда в чем же состояло философское кредо Евы, если оно вообще было?

4 Идея о связи между киберпространством и психотической вселенной Шребера была подсказана мне Венди Чен (Принстонский университет).

5 См.: J a m e s o n Fredric. The Seeds of Time. N.Y., Columbia University Press, 1994.

6 В данном случае имеются в виду два значения слова "предел"; предел как мера, сохраняющая уравновешенность, и предел как граница, водораздел, нарушение которого может привести к катастрофическим последствиям.

7 Этот же самый парадокс супер-эго наблюдается в тупиковой ситуации сексуального домогательства. Не существует никакой "меры", разделяющей корректный флирт и некорректное поползновение. Сексуальная игра уже сама по себе есть выход за рамки. "Агрессивный", с одной точки зрения, акт может в других обстоятельствах "завести" партнера к его удовольствию. Короче говоря, все сводится к тому, что нельзя нарушать правила (правила политкорректности) точно так же, как правила кодекса мачо-победителя. Перешагивая эти границы, индивид либо совершает сексуальную агрессию, либо с успехом флиртует; оставаясь в рамках, он представляется или мямлей, или -- опять же -- успешным волокитой: никакого метаправила, гарантирующего тот или иной статус, не существует. Можно сказать по-другому: индивид пребывает между провокацией и запретом, между виной и послушанием.

8 Лакан задал универсальную матрицу этой взаимозависимости между недостатком и избытком в своем неопубликованном "Семинаре по идентификации" (1961 -- 1962), через референцию к кантовской дистинкции пустого понятия без объекта и объекта без понятия: "заблокированный" субъект как пустота отсутствия -- это пустое понятие без объекта, дыра в (символической) структуре, а маленький объект, порождающий желание, -- это избыточный объект без понятия, нарост на понятийной структуре, остаток, не имеющий места в структуре. Эти два элемента взаимодополнительны: избыточный объект функционирует как местоблюститель недостаточности субъекта, то есть субъект являет себя среди объектов под маской избыточности, которая сопротивляется символизации. Подробнее об этом см.: Z i z e k Slavoi. Metastases of Enjoyment, ch. 5. London, 1994.

9 Кинопродюсеры, одержимые манией тестировать новые фильмы на спецпросмотрах, а затем лихорадочно заново их монтировать, менять финалы и т.п., -- суть жертвы иллюзии того же рода. Их страсть максимальной адаптации к вкусам публики, как правило, приводит к неудачам, ибо публике требуется господин, который может навязать ей свое видение, а не угодливый раб.

10 Возникает даже соблазн выдвинуть дерзкую гипотезу: этот разрыв имеет физиологическую основу в двойной кульминации оргазмического опыта. Сначала это "точка возврата" (откуда возврата уже нет), через пару секунд наступает "парение в блаженстве"; потом следует вторая кульминация -- освобождение от напряжения... По этой модели строятся кульминации у Вагнера (финал увертюры к "Лоэнгрину", финал "Тристана"). Первая кульминация отпускает на свободу все силы, но еще не снимает напряжения, для этого требуется вторая кульминация. Кстати, эти вагнеровские оргазмические моменты имеют своим контрапунктом конец великого дуэта из второго акта "Тристана и Изольды", наверное, самого травмирующего коитуса в истории искусства.

11 Во время моего пребывания в Принстонском университете в 1996 году мне сообщили, что как гость я могу получать бесплатный обед или ужин в профессорской столовой. Мне не надо платить, потому что мое общение со студентами и коллегами рассматривается как выгода для университета. Короче, когда я прихожу в столовую и обедаю, моя плата заключается в том, что я прихожу в столовую и обедаю...

12 Описание этой непреодолимой границы см. в кн.: V i r i l i o Paul. Cybermonde? La politique du pire. Paris, Textuel, 1996.

13 По этой причине возникает искушение заменить термин "мультикультурализм" термином "мультирасизм". Мультикультурализм размягчает травматическую силу Другого, сводя ее к стерилизованной фольклорной общности.


Перевод с английского Нины Цыркун