Мераб Мамардашвили ‒ Натан Эйдельман: «О добре и зле»

Мераб Мамардашвили. Добро и зло -- это настолько манная каша для интеллектуальных обедов и ужинов, что трудно что-нибудь сказать об этом с ходу. Давай я задам тебе задачку.

Натан Эйдельман. Мне? Давай.

М.Мамардашвили. Поскольку ты -- историк, а я -- философ. Я как философ должен быть аисторичен, а ты как историк должен ловить философа на этом. Я скажу так: то, что называется добром, есть что-то, чего мы никогда не знаем и узнаем какими-то странными путями. Путь узнавания того, чего мы не знаем, называется совестью. Совесть -- мы всегда знаем, что это такое, и этим путем узнаем, что такое добро. Добро бессодержательно в том смысле, что оно никогда не предшествует тому виду, в каком оно конкретно здесь и сейчас установится совершенно несомненным для данного человека образом, и этот несомненный для данного человека образ несомненен для всех остальных. Все думают одинаково, не сговариваясь, все знают, что такое добро, хотя оно невыводимо ни из каких законов.

Нет закона, который определил бы, что такой-то поступок -- и описал бы его по содержанию -- всегда является добрым. И, следовательно, предлагая общее описание поступка по какому-то конкретному случаю, я получаю способы ориентироваться в конкретном случае и в нем посредством конкретизации закона узнаю, что добро, а что зло. По некоторым причинам мир так устроен и мы как человеческие существа устроены так, что есть некоторые ограничения, содержащиеся в том, что философы называют онтологией, так мы условно назовем устройство мира.

Мир устроен так, чтобы на следующем шагу продолжалась жизнь и длительность, в том числе человеческого существа. Человек должен выполнить какие-то акты, подчиняясь этим ограничениям, в том числе актом является следующее: услышать голос совести и понимания. У человека совесть не в голове. Скажем, совесть в душе, а понимание в голове. Человек как человек существует или не существует в поле совести и понимания. Оно, это поле, существует независимо от человека, и он может в этом поле только возникать и рождаться в качестве человеческого существа, узнающего о себе, например, что у него есть душа. То есть ему больно, беспричинно больно. То, что болит без причины, по определению есть душа.

Н.Эйдельман. Правильно ли я понял? Ты отказался уточнять. Правило вывел философски, без всяких примеров, но все-таки мелькнула фраза о продолжении человечества, продолжении рода. Тут сразу возникают первичные ситуации добра. Скажем, тема детей, жизни, "не убий". Грубо говоря, не противоречит ли это, если я тебя правильно понял, тому, что ты сказал вначале, что вообще трудно сказать о каком-то факте, что он абсолютно добрый или абсолютно недобрый. Не считаешь ли ты, что все-таки есть безусловные факты насыщенные добротой? Ну, скажем, ударить или убить ребенка -- зло, уничтожить жизнь -- зло. Пока близко к биологии, вроде бы ясно. И второй вопрос. Я все вытягиваю философа на конкретику. Все-таки правильно я тебя понял или нет, что каждый факт может обернуться добрым и злым, что это зависит от общего поля? Или ты все-таки можешь назвать какие-то факты, безусловно добрые, изначально добрые?

М.Мамардашвили. Вот здесь мы и начнем говорить на философском языке, который недоступен ни вам, ни мне. То есть я могу только попытаться удержаться на высоте философской абстракции, которую чувствую. Но каждый раз я должен себя силой тащить и удерживаться на такой весьма скользкой и острой вершине, все время сидишь там и соскальзываешь, шлепаешься, не получается. Я сказал: не существует добра объяснимого, не существует добра утилитарного, добра выживательного. То есть с точки зрения биологии мы могли бы решить, что вот существует человеческий род, он должен продолжаться и есть такие приспособления, называемые добром, совестью и так далее, которые, если посмотреть с вершин биологической эволюции, помогают и оказываются полезны в видовом смысле слова.

Для индивида от этого могут быть огорчения, он с этим может не справляться, а вот в видовом смысле слова это оказывается полезным эволюционным устройством. Или возможна просто гедонистическая теория нравственности. По совокупности приятного и неприятного можно показать, что в конечном итоге быть добрым или делать добро приятнее, чем делать зло. И в том, и в другом случае мы оказываемся в дурной бесконечности, и там будут аргументы и за и против, бесконечное число аргументов, и мы ничего не поймем и не узнаем. И поэтому в философии все эти пути отметаются, и выбирается такая точка, которую Кант называл трансцендентальной, то есть те же самые факты, но иной взгляд на них.

Взгляд, исходящий из того, что в человеке источник каких-то состояний, называемых совестью или пониманием, сопряжен с тайной мира, тайной времени, тайной бытия и скоординирован с ними независимо от эмпирического содержания. Поэтому добро абсолютно в том смысле, что это наше некое граничное представление, охватывающее мир, но не как территорию, а по каждой точке мира, некое состояние, которое само находится на границе и только на границе существует, но не существует как часть мира.

Например, такую вещь можно сказать о смысле. Смысл истории не есть часть самой истории. Добро не есть часть доброго мира, то есть в мире есть добрые поступки, но нам трудно судить, насколько они добрые. Один человек считает их добрыми, они добрые на 50 процентов или на 60, или злые на 50 процентов, у всего доброго есть какая-то другая сторона, и мы начинаем запутываться. А добром называется то, чего никогда нет в мире, или есть некая напряженная граница мира, спрягающая его так, что в этом мире могут случаться поступки, узнаваемые нами, оцениваемые нами как добрые, родные, близкие. Не потому, что они сами по себе, по содержанию абсолютно добры или абсолютно злы. А узнаваемые нами в качестве таковых с допуском на то, что мы все равно немощные партнеры в отношениях с чем-то, что лежит вообще вне пределов человеческих сил. И поэтому возможен допуск на не вполне добрый поступок у другого человека. Мы можем понять его доброту независимо от того, что она может быть облачена в грязные одежды или в несовершенство самого поступка. И главное, не ожидать, что в мире есть какое-то благое состояние дел, на которое можно ориентироваться. Скажем, хорошее общество. Нет хорошего общества в мире, не может быть. И если бы я в своем добре зависел от ориентации на это и подкреплял бы себя этим, я бы не существовал как нравственное существо. В мире не может быть абсолютной святости, хотя мы и говорим о святых. В мире нет действительного случая чистой доброй воли, не может быть. В мире нет налаженных механизмов добра, которые сами производили бы добро и к которым мы сами стремились бы как к идеалу.

Скажем, организовать коммунистическое общество как общество красоты и добра -- это абсолютный нонсенс по отношению к тому, что мы знаем об устройстве мира. Так говорили о добре и Кант и Витгенштейн. Вообще этиче- ские или философские высказывания отличимы от предметных или позитивных, научных высказываний. Научные высказывания -- это те, которые могут быть в какой-то критической ситуации проверены, опровергнуты и доказаны.

Так вот, ни одно этическое высказывание не может быть предметным. Я никому не могу сказать, что такое добро, хотя я это знаю и знаю одинаково с вами. Этические постулаты невозможны. Но существует мысль этическая, та, которую нельзя написать, которую нельзя высказать, но она есть в поле, в котором между нами нет недоразумений, и мы думаем одинаково независимо от попыток достичь соглашения. Можно сказать, философ считает: там, где есть попытка достичь соглашения или договориться, дело безнадежно. Или вас понимают без необходимости объяснений, или, если нужно объясняться, понимания не будет.

Н.Эйдельман. Значит, это все и мудро, и мудрено, потому что люди научились превращать в искусство подобные понятия. Ладно, в уме мы держим, что добро неопределимо, что оно внутри нас, а с другой стороны, его нет, с другой стороны, жизнь сводится к тому, что мы должны разбираться в каких-то конкретных вещах, хоть на один процент, на 0,5 процента, не важно. Я согласен с общей посылкой, просто я хочу про другое сказать. Исторический момент. История добра в бытовом, историческом, социальном смысле -- это любопытно. При этом нужно помнить: то, что принято называть десятью заповедями, по-видимому, выработано. Что хорошо, действительно, люди делали открытия этические, например христианство.

Я думаю, с точки зрения веры христианство и буддизм были крупнейшими открытиями человечества на пути самосохранения, хотя они отражали нечто большее, я согласен в данном случае с тобой. Просто, грубо говоря, все разговоры о том, что и при христианстве людей сжигали, оспариваются тем, что мы никогда не сосчитаем, сколько миллионов было спасено подобным стремлением к такому подходу. Меня что интересует в бытовом и историческом смысле? На заре человечества род рухнул, и это хорошо. Внутри рода кроме чисто биологических вещей -- рождение, дети, взаимопомощь -- вырабатывается принцип: все, что хорошо для рода -- это добро. И поэтому добрейшие акты по отношению к детям своего рода могли сочетаться с простым актом уничтожения детей соседнего рода. Все целесообразно в этом смысле, непосредственно целесообразно. А в высшем смысле, как знать, тот, кто прорывался против правды и говорил, что надо выйти вширь, мог мешать целому роду, а ведь это было более высокой целесообразностью. Он уже заглядывал в следующую целесообразность, когда появлялись племя, народ, нация. В XIX веке был спор, что важнее, что выше для человека, что является высшим добром -- любовь к отечеству или любовь к человечеству. Такая была любопытная дискуссия. В XIX веке большинство, даже декабристы, склонялись к тому, что любовь к отечеству важнее. Сегодня мы, с одной стороны, ощущаем себя больше человечеством, с другой стороны, ощущаем себя членами разных групп. Я как-то посчитал, смеха ради, членом каких групп я являюсь. Кстати, группа возникает молниеносно, мы едем в автобусе -- и это группа, и она может быть объединена каким-то происшествием, мы гуляем по улицам, мы сидим в этом зале -- мы группа, не так ли? Я за собой насчитал что-то сорок групп, в которых я нахожусь. Семья, друзья, коллеги, одноклассники и т.д. -- групп сорок, которые сложно взаимодействуют, зачастую сталкиваются.

Везде есть свои понятия -- я говорю про понятие добра в бытовом смысле. И вот мне кажется, может, я ошибаюсь, что какой-то странный прогресс идет в мире по части расширения этих понятий, по части забегания через узкую целесообразность. Кстати, мы говорим про добро и все время упираемся в слово "прогресс". Вроде бы прогресс -- это добро.

М.Мамардашвили. Есть метафизика, нравственность и философия, мой духовный мир. А есть вещи, относящиеся к социальной гигиене, их нужно разделять, это совершенно разное. Важно, чтобы была чистая комната, чтобы дети имели дом, ходили в детский сад, чтобы они не умирали, кстати сказать, как сегодня в стране, где детская смертность чудовищным образом повысилась. Я не хочу поставить себя в положение реакционера, который считает, что это все не имеет значения и не нужно со смертью бороться в этом смысле.

Но это все не имеет отношения к тому, как строится духовный мир человека. Никакая целесообразность не имеет отношения к этому. Жизнь, во-первых, самоценна, во-вторых, самоценная жизнь живется философом по закону уместности -- жизнь самое ценное, жизнь самое лучшее. Жизнь -- когда совпадают, сходятся вместе разные вещи, такие, которые я умом своим соединить не могу. И мне просто повезет, если вдруг на мою любовь откликнутся, если вдруг что-то сказанное мной будет кем-то понято. Я должен рассматривать это как благость, как везение, и тогда я человек.

Н.Эйдельман. Я же говорил, что я принимаю твою метафизику.

М.Мамардашвили. Ты должен ее принять последовательно, потому что ты не сможешь ответить на вопросы, почему в одном племени любят и оберегают своих детей, а детей другого племени они будут убивать или съедать. И вот здесь как раз поле, где мы не можем разобраться без продолжения философской нити. Скажем, нравственно или безнравственно людоедство? Как мыслить нам об этом, чтобы сказать хоть что-то толковое, а не просто войти в штопор бесконечного спора. А дело-то в том, что философия утверждает: есть некоторые условия осмысленности наших представлений, есть что-то, что вообще нельзя утверждать. Например, я могу утверждать нечто, только если есть в наличии повсеместность и повсевременность некоторых совершенных актов, называемых философией cogitо. Если это cogitо есть везде, тогда о содержании я могу судить. Почему? Потому что описание, словесный портрет какого-либо предмета не содержит в себе практически никакого пути, никакой частицы добра, зла, совести, понимания или чего-нибудь еще. А например, убийство или, наоборот, сохранение жизни -- съесть человека или не съесть его -- в определениях, обозначенных этими словами, уже есть те условия, которые не есть часть мира. Вот когда они есть, тогда можно осмысленно говорить о том, как же можно съесть человека. А когда ты имеешь дело с ситуацией, в которой нет условий для каких-либо высказываний, ты вообще не имеешь права говорить, аморально, нравственно или безнравственно поедать человека. Почему? По одной простой причине: потому что то, что ты утверждаешь, не есть часть предмета, не содержится в мире. А само описание аналитически в себе это содержит. Я описал, и в этом есть уже то, о чем я высказываюсь в терминах добра и зла.

Н.Эйдельман. Тебе легче жить, чем мне. Знаешь, почему?

М.Мамардашвили. Почему?

Н.Эйдельман. Потому что пока ты не приводишь пример, все получается. У тебя работа такая, философская, беспримерная. Нет, это правильно, абстракция -- все. Как только приводишь примеры, каждый пример узок, ограничен, но, с другой стороны, он часть того целого, о котором ты говоришь. Я, конечно, могу впасть в софизм. Ты сказал cogitо, ты сказал об ограниченности наших речевых возможностей, ну хорошо, я говорю, что добро ясно, не в том смысле, как ты. Я подставил слово "прогресс", подставил слова "добро непосредственное". Я вспомнил урок нашего общего далекого друга, который приводил рассказ о том, что как раз буддисты, ученики, говорили Будде, что добро относительно и определить его трудно и так далее. И он сказал: "Вы делайте добро, а там поговорим".

М.Мамардашвили. Понимаешь, я утверждаю, что добро не относительно вовсе, мы это прекрасно знаем. Знаем, потому что мы случайно грамотны, потому что каждый человек действительно врожденный философ. Если он совершал когда-либо какие-то акты духовные, он сам может об этом не знать.

Н.Эйдельман. Добро, как и искусство, неопределимо.

М.Мамардашвили. Он сам может об этом не знать, но он знает точно, иначе скажем, как люди по критерию чести ориентируются. А ты заставь их сказать, почему они так думают, никогда в жизни они тебе не скажут, не смогут. Отчасти достоинство человеческое абсолютно универсальное, то есть мы в нем универсальны и совпадаем. Могут быть различия нравов племени, чего угодно, то есть всегда разные механизмы, посредством которых люди устраивают такую жизнь, чтобы она не была адом. Владимир Соловьев сказал, что государство нужно не для того, чтобы создавать счастье, а чтобы не было ада. И он был прав абсолютно. А мы привыкли, наоборот, рассматривать все социальные механизмы как механизмы производства счастья и ищем, конечно, вечный двигатель социального счастья. Что такое вечный двигатель счастья? Это то, что налажено без меня. Вы хотите в определениях добра обойтись без себя, а этого нельзя сделать. Не только практически нельзя сделать в своей реальной жизни, но нельзя сделать и в теории, нельзя мыслить без этого о конкретных случаях, о примерах. Нужно сначала установиться в мышлении. Например, что нам мыслить о целых кусках русской истории, где вся нравственная проблема как раз состоит в том, что русские люди всю свою историю избегали формы, избегали конкретности конечного дела? Все конечное несовершенно.

Н.Эйдельман. Не понял. Приведи пример из русской истории, что ты имеешь в виду.

М.Мамардашвили. Ну, например, форма государственного порядка, упорядоченности. Или форма дворянской жизни. Вот я вам приведу пример Фета, одного из немногих людей, кто проделывал какую-то странную операцию, заставляя себя быть дворянином, офицером. А он был философски грамотный человек, не случайно его поэзия философская. Он считал, что нужно до конца носить хоть одну маску, все есть маска. Ну а какая это маска -- конкретного дела, добротно делаемого или несовершенного, потому что разве дворянин верх совершенства? Можно его даже дрянью считать, пожалуйста. Но он держался за дворянство как за то, без чего разрушилась бы вся его духовная нравственная жизнь. И он инстинктивно был прав. И маска эта, Шеншин -- надетая на лирического поэта Фета, -- уникальный случай в гражданской российской истории. А россияне, как правило, избегали конкретного, потому что все конкретное несовершенно. Раз несовершенно -- значит, этого нет и не надо ничего делать, будем ждать совершенства. А ждать совершенства можно только в киселе, в студне, не артикулированном в побуждениях добра, которые узнаются так: все повисают друг на друге, никто друг от друга отделиться не может и никто не может пройти одинокий путь предназначения. Ведь ты говоришь: "Я живу в племени". Не в племени ты живешь как нравственное существо, ты живешь в поле предназначения, то есть один на один с неким существом или миром, который мы то Богом называем, то как-то еще, не важно, эти названия сами и есть представления. Но просто им нельзя взяться из предметов. Ведь потребность смысла, например смысла истории, не может родиться из содержания предметов.

Н.Эйдельман. Значит, в чем будет трудность нашего спора в дальнейшем? Как только Мераб меня затащит на абстрактную почву, так я утонул и погиб. Я все норовлю вытащить его на что-нибудь конкретное.

М.Мамардашвили. А я утверждаю, что о конкретных вещах, например таких, как история, можно мыслить только абстрактно, то есть продуктивно только абстрактное мышление.

Н.Эйдельман. Но для начала, если мы знаем историю, мы прошли через ее конкретность.

М.Мамардашвили. Я из твоей собственной деятельности приведу тебе пример абстрактного мышления, продуктивного. Каким чудом ты понял, например, отличие Лунина от декабристов? Радикальное отличие. Ну, конечно, ты настроил свое абстрактное мышление независимо от содержания и независимо от сцеплений деловых. Декабристы -- люди, жившие в деловых сцеплениях, и там действительно черт разберет, кто предавал, кто не предавал, правильно предавал или неправильно предавал, было добро в их предательстве или не было. А тем не менее отчетлива совершенно другая позиция личной чести, в которой нет никакого пояснительного содержания. Лунин ведет себя иначе. Ты это описал в своей блестящей книге.

Н.Эйдельман. Это я не могу оспорить. Я с тобой согласен.

М.Мамардашвили. Я говорю, что добро только абсолютно, больше ничего. Но абсолютно как определенный зеркальный взгляд, само себя в предметах видит.

Н.Эйдельман. Ты должен помочь мне и моим коллегам вести разговор. Можно тебя понять так, что ты отказываешься вести разговор на тему, которую я предложил. Но приходится вести разговоры, грубо говоря, о жизни, об истории, о каких-то конкретных ситуациях, исторических ситуациях. Ты сам сказал, приходится этим заниматься. Приходится формулировать, приходится словами называть то, что невыразимо. Как быть? Вот вопрос.

М.Мамардашвили. Я и отвечаю на этот вопрос. Установиться в абстрактном мышлении и уметь отделять. Но мыслить, путая разные механизмы, разные источники, нельзя. Потому что окажется, что человек был добрым, ибо он боялся нарушить норму или был в хорошем расположении духа, потому что хорошо поел. И если ты думаешь, что совершенное им -- добро, то ты никогда не поймешь тот парадокс, что это добро в следующий момент времени обернется жутким злом. И тогда ты будешь разводить руками -- как, откуда оно? Да просто оттуда, что человек был добрый не потому, что он добр в абсолютном смысле слова -- то есть у него поле человеческого сознания существует, которое уже отмечено, допустим, после Евангелия, -- а просто по обстоятельствам или боялся нарушить норму. А философ скажет: "А куда денется все несделанное?" Например, ты не сделал зло, потому что ты следовал норме добра, а несделанное куда денется, ведь оно живо, а жизнь свята? Где она стукнет тебя? Вот, пожалуйста, это разве не конкретно? Конкретно мыслить можно только посредством абстракции, разделяя химически и приписывая одно другому. Кант в таких случаях говорил, что если мы не будем разделять это, то тогда вместо Венеры обнимем облако. Так вот я утверждаю, что, к сожалению, российское мышление по традиции является хроническим примером объятий облаков. Оно ту манно.

Н.Эйдельман. Кстати, объясни, что такое российское мышление? Чем оно отличается от французского и немецкого?

М.Мамардашвили. Отличается. Есть французское мышление, есть немецкое, есть европейское мышление, глубоко проработанное христианством или глубоко проработавшее христианство, как угодно. Артикулированное таким образом, что мы даже представить себе не можем богатство сцеплений и связок артикуляции, которые стоят за внешне видимыми нами вещами. Мы, к сожалению, эту работу не проделали, я в Россию включаю и моих грузин. Я же не этнически расовые вещи говорю, я имею в виду судьбу, определенное пространство, называемое Россией.

Н.Эйдельман. Я тут думал опять же о противоречиях в абстракциях. Ты сам привел пример отличия одного декабриста от других. Такое исключение стоит тысяч правил. А кто главнее? Один, который повел себя по-европейски среди тысячи неевропейцев, или те девятьсот девяносто девять? Кто определяет российское мышление?

М.Мамардашвили. Я боюсь, что главнее оказалось большинство, потому что антиномии, например пестелевские, в терминах целесообразности -- ради дела стоит то-то и то-то делать...

Н.Эйдельман. Они робеспьеровские.

М.Мамардашвили. Они живут. В нас живут они. А что касается убийств, конкретных убийств -- ведь не об этом речь идет, речь идет о том, что человек делает свою жизнь с риском спасения или гибели, у него нет никаких гарантий. Были религиозные войны в Европе, но Чаадаев говорил: пусть там были костры инквизиции, но в силу этих войн, в которых спонтанно участвовали массы, это были первые массовые социальные движения. Какой богатый мир идей стоит за этим -- артикулированный! Вот если бы ты проводил в грузинском городе выборы, а там представители десяти партий. На какой основе ты будешь проводить выборы, когда гражданская жизнь не артикулирована никоим образом так, чтобы это вообще имело смысл -- понятие "выборы"? И для меня идиотом является человек, который считает, что должна быть одна партия и выбираться должен один кандидат -- иначе что за выборы? -- и таким же идиотом является человек, который считает, что разрешима проблема, когда будет пять кандидатов на фоне совершенно не артикулированной жизни, где люди не научились жить сложной общественной жизнью.

Н.Эйдельман. И Чаадаеву, и тебе помнишь, что ответил Мандельштам на формулу, что у нас нет прошлого, настоящего, будущего? Мандельштам ответил, что в России есть одно доказательство, есть право на жизнь, историю, на высочайшие вещи -- язык. Русский язык в прошлом, настоящем и будущем есть нечто, есть культурный феномен, доказывающий присутствие важных вещей.

М.Мамардашвили. Этот же пример, который очень точен, очень важен, как раз одновременно и опровергает меня, и иллюстрирует мою точку зрения. Он состоит в том, что доказывает: в этом же языке мы своих писателей считаем выразителями народа, представителями родины, размышляем, как Толстой любил Россию, был патриотом России. Это наше мышление организовано так, следовательно, организовано как полная бессмыслица. Как раз проблема языка и говорит о том, что Толстой не любил Россию, не мог Толстой любить Россию по одной простой причине -- он и был Россия.

Н.Эйдельман. Язык не умер. Так что есть надежда.

М.Мамардашвили. Правильно, только должны замолчать люди, которые мыслят о тех, кто работает с языком. Как это у Достоевского: есть обязанность любить Россию. Он впервые пытался рождать существо историческое, называемое Россией. Действительно сложное, действительно историческое общество. Он пытался рождаться из языка.

Н.Эйдельман. Это к вопросу о надежде. Раз мы говорим о языке, то вспомним и о нации.

М.Мамардашвили. В свое время Лев Гумилев произнес фразу, которая немножко напоминает то, что говорил Бердяев. Гумилев говорил, что нации принадлежит тот, кто осознает себя принадлежащим к ней. Это иносказание, в действительности он сказал это об этносе, вместо слова "нация" он пользуется словом "этнос". Он тем самым, зная или не зная, переиначил высказывание Бердяева о том, что нация есть сознание общности судьбы. А судьба производится какими-то механизмами, которые у этой нации одни, а у другой -- другие. Скажем, я грузин потому, что я как духовное, нравственное существо -- продукт структуры многоголосного грузинского пения. То есть я хочу сказать, что существуют такие причины -- пение ли это, другого рода ритуальные причины, -- которые в нас рождают ту душу, которую рождают. Если я родился в этом, то я грузин, во-первых. Во-вторых, люди родившиеся в этом, имеют определенную судьбу, общую и определенную, ту или иную. Грузины не были мореходами, и это их погубило. То есть что-то не сделано в истории. Есть судьба нации, значит, я могу сказать так, что я грузин в той мере, в какой я принадлежу к тому числу людей, которые погублены тем, что они не освоили море когда-то, несколько веков назад.

Н.Эйдельман. Но вы имели выходы к морю.

М.Мамардашвили. Да, имели, а что сделали? Ничего. А пришли какие-то степные турки, которые, казалось бы, никакого отношения к морю не имеют, и оказалось, что они в течение одного столетия, нет, пяти десятков лет стали вполне на уровне европейских мореходов -- известны качества турецких моряков. До сих пор обидно.

Н.Эйдельман. И в этой твоей обиде признак твоего грузинского национального характера?

М.Мамардашвили. Нет, я описываю общность судьбы. Но при этом добавляю, что есть устройства, производящие чью-либо судьбу. Судьба каких-то моих душевных возможностей задана в структуре грузинской музыки.

Н.Эйдельман. Она тебя занимает, она тебя волнует, она тебя создает?

М.Мамардашвили. Нет, не то что она меня волнует, я не это имею в виду. Она меня родила, я могу не слышать ее годами, она может меня не волновать. Наоборот, меня может волновать европейская музыка. Я имею в виду то, что называется национальным во мне, этническим. Это там, оттуда.

Н.Эйдельман. Ты считаешь себя представителем одной нации? Как говорится, плевать нам на записи в паспорте, в анкете. Ты не мыслишь себе ситуации, когда человек, скажем, Гейне -- это и немецкая, и французская, и еврейская нации?

М.Мамардашвили. Да нет. Это не зависит от того, какая у меня кровь. Мне, правда, кажется, что чистая, но кто может сказать о себе, что она у него чистая. Мы в горах жили, но монголы и в горы забредали, хотя вроде не смешались, нет. Я сознаю себя грузином.

Н.Эйдельман. Вот к вопросу о национальном характере. Меня занимают такие феномены: есть общность судеб, есть тысячелетняя история. Я как историк могу сказать: сейчас проходит период, когда считается, что разорвали с прошлым миром, что разрыв огромен, что мы вообще живем в принципиально новой эре. Каждый раз мы живем будто бы в принципиально новой эре. В общем, сейчас, к концу XX века, выяснилось, что роль прошлого куда большая, чем мы предполагали. В каждом из нас, в каждой группе это ощущается. Иногда это ощущается даже в тех людях, которые не хотят это ощущать.

Но вот поразительная проблема: есть какие-то стандартные представления о национальных характерах. Ты о России говорил, в частности. Я читал материалы по войне 1812 года: и во французских, и в русских, и в польских источниках о немцах говорится как о народе трусливом и мирном, а французы -- воинственные. Сегодня мы знаем: немцы -- народ боевой, воинственная нация, которая две мировые войны принесла. Была в 1812 году песня казачья, старинная, сейчас я вспомню: "Ну-ка, русские солдаты, будем немца выручать, немцы больно трусоваты, нам за них не отвечать". Что через пятьдесят лет вдруг немцы окажутся самой воинственной державой, не предполагали. Образ еврея как человека, не приспособленного к физическому труду или к борьбе, трусливого, вдруг превращается в израильского агрессора. Это наводит на мысль о дикой относительности наших представлений. У нас есть какие-то общие представления о нациях. У мещанства в бытовом смысле какие-то пошлые представления, у интеллигентной публики более сложные. Итальянцы горячие, норвежцы холодные, я говорю первое попавшееся. Потом вдруг выясняется, что в Норвегии рок-н-ролл занял первое место по количеству жертв на концертах и так далее. Вот начинается чертовщина, что ты об этом думаешь?

М.Мамардашвили. Я думаю очень просто: это все никакого отношения к национальности, к тому, что мы называем нацией, не имеет. Я бы даже сказал, что нация производится какими-то артефактами. Скажем, грузинский пейзаж есть артефакт для грузинской души. Пейзаж русский есть артефакт для русской души. Вот с чем человек устанавливает отношения, это и отличает его как русского или как грузина, иначе я не представляю. А есть вещи другие, и об этих вещах нельзя сказать, что лучше, что хуже, что воинственно, что менее воинственно.

Превосходное не может быть больше или меньше. В этом смысле нет нации, в этом как раз Бердяев ошибался. Если мы говорим о том, что такое нация, тут одно превосходство равно другому превосходству. Превосходный негр абсолютно равен китайцу, китаец равен русскому, грузину и так далее. Я сейчас не о равноправии наций говорю, потому что равноправие -- это вопрос исторический, его может не быть и иногда справедливо может не быть. Я говорю о других совершенно критериях, не о национальных характеристиках или портретах, а о судьбах. В смысле -- удачная судьба, неудачная. Нация может упустить что-то в прошлом, то есть не создать какой-то механизм, как, например, грузины -- мореплавание, и потом платить за это перед лицом более сильных наций. Скажем, в смысле индивидуального пафоса жизни, то, что называли на волне Возрождения furore heroico, то есть героический энтузиазм, furore -- это даже ярость героическая. Это очень четко прослеживается в мании ставить себя на кон игры с миром, один на один, и посмотрим, чья возьмет. Французы это делали, они жили интенсивной жизнью на волне Возрождения в XVI веке. Германия в это время просто спала, но она оказалась приспособленной для другого механизма, которого не было у французов. И создалась видимость, что немцы менее воинственны, чем французы. В чем дело? Механизм машинообразной массовой войны в действительности совершенно не зависит от личных качеств. Даже я при всей своей симпатии к галльскому, к французам, даже я не могу сказать, что французы были когда-то храбрее немцев, а теперь немцы храбрее. Так мы запутаемся. Я повторяю: взгляд философа и историка обращен на то, как сцепились какие-то механизмы, не зависящие от человека. Нечто дремало. Актуализированное сцепилось так, чтобы человек жил, уважая самого себя. У немцев сцепилось так, что они начали уважать себя через машину массовой организации.

Н.Эйдельман. Я и говорю об относительности подобных бытовых понятий. Один мой знакомый математик на каком-то советском широком симпозиуме сказал: вот, все нации равны. Все нации одинаково хороши. Нравится форма? Нравится -- отвечал народ. Но если я скажу, что все нации одинаково мерзки, -- не нравится, а это одно и то же, сказал он.

Всегда философов и историков критикуют за то, что они знают, что есть и что было, а что будет? Что будет, ну не завтра -- конечно, тут как раз для философа легче, поскольку не требуется слишком конкретных высказываний, -- а в ближайшие сто, сто пятьдесят лет? Твое ощущение как человека, прекрасно владеющего абстрактным мышлением? Твое ощущение о будущем человечества, скажем? Твои соображения? Ты не считаешь этот вопрос провокационным?

М.Мамардашвили. Нет, он не провокационый. Но мне бы ваши заботы, господин учитель.

Н.Эйдельман. Ну почему же, есть дети, внуки, так что дай Бог и тебе забот.

М.Мамардашвили. Честно говоря, есть какая-то тупость во мне, очевидно, есть какая-то ограниченность. У всякого человека есть. Я, например, совершенно не воспринимаю эмоционально опасность атомной войны. Я воспринимаю до красноты в глазах какую-то совершающуюся несправедливость или когда обижают слабых. Я могу потерять контроль над собой. Атомная бомба -- это настолько несоразмерно с моими возможностями переживать, с моими возможностями действовать, что я это несоразмерное могу только устранять. И потому, что будет с человечеством, не знаю. У человечества есть две опасности. Первая входит в само содержание понятия "человечество", потому что человечество есть некое существо, есть нечто, что пытается стать человечеством. Всю историю человечества можно рассматривать как попытку быть или стать человечеством. Причем пока никто не стал вполне человеком. Все философы так смотрят. Я не предлагаю вам это принять на веру как категорическое утверждение. Для меня вся история есть один затянувшийся акт, где некое существо становится чем-то, называемым человеком. Я не имею в виду последовательность этапов и что внутри этого есть прогресс и движение. Человеческое возвышение над собой дискретно, оно совершается в любой точке и совершенно не по линии прогресса, не по линии эволюции. Но она обозначена христианскими символами, это есть возвышение человека над собой, над своей животной природой. Но пока все не возвысились, а возвышенность есть начало человечества, никто не возвысился. Хотя, конечно, есть этап -- кто-то святой, кто-то нет, в общем, это так. Это зацепленные друг за друга судьбы.

И вторая опасность: человечество может и не стать человечеством. Это рискованная авантюра, в которую пустились люди. Откуда взялись люди, я не знаю, констатирую, что они есть. Конечно, не инопланетянами занесены, потому что гипотеза инопланетян требовала бы объяснений, откуда те взялись и так далее. Ее можно обозначить и другими философскими постулатами. И неизвестно, чем это кончится. Возможно, что в человекообразной форме разовьется другой вид, к которому я или ты не имеем никакого отношения, это все так, но это не моя история. Почему? На наших глазах весь XX век проходит под знаками трясины и антропологической катастрофы, мы ее называем то варварством, то фашистским варварством, то другими словами. Но имеющие к этому отношение -- вполне человекоподобные существа, общности с которыми я не чувствую, -- это другой вид, похожий. Он может оказаться более успешным. Просто это другая история.

Н.Эйдельман. Я не верю, что ты не чувствуешь с этими другими связь. Доста-точно попасть в критическую ситуацию, где ты увидел бы несправедливость и ужас, принесенные этим типом, и ты бы почувствовал.

М.Мамардашвили. Нет, я немножко другое имею в виду. Я имею в виду особую нереальность, в которой как в реальности живут существа. Они человекоподобные, но не являются видом, они мне не родные, я не чувствую, что это продолжение человеческой истории. Это какая-то другая история, может быть, хорошая, лучшая.

Н.Эйдельман. Полагаешь, что когда-то много веков назад была другая ситуация?

М.Мамардашвили. Была, конечно, но не в таких размерах. Не было в чистом виде на большом пространстве как бы целой социальной лаборатории такого рода человекоподобных существ.

Н.Эйдельман. Что ты думаешь, не было огромных уничтожений в былые эпохи?

М.Мамардашвили. Нет, я имею в виду, что так вот, почти что в лабораторном виде, в целом пространстве еще не господствовал продукт элементарного нигилизма, потому что нигилизм в действительности является отказом от "я могу". А эти существа, которые называют себя человекоподобными, ни один из них не может сказать о себе: "Я мыслю, я существую", -- потому что они искусственные существа, живущие искусственной, фиктивной жизнью, знаковой жизнью. Но все больше и больше таких людей.

Н.Эйдельман. Ты считаешь, это другая антропология?

М.Мамардашвили. У человека нет антропологии, человек не просто антропологический тип в том смысле, в каком я говорю о человечестве, а у человекоподобных психика, наверное, та же самая, но сознание другое.

Н.Эйдельман. Если бы это было так. Тебя все же полезно вытаскивать на конкретность. Потому что на самом деле ты знаешь, что такое добро и зло, и я знаю. Ты сейчас сказал красиво, образно, эмоционально, и мне это нравится. Рассматриваю твое высказывание как произведение искусства, я серьезно говорю. Думаю, что человекообразный -- нечеловекообразный, нет ли здесь известной элитарности, когда мы смотрим на людей свысока. Мы и сами ведь среди них, мы сами из них, и они вокруг нас, так мне сдается.

М.Мамардашвили. Да не мы элитарны. Я вообще считаю, что каждый человек в принципе есть элитарное существо. Если он человек, он элита самого себя.

Вопрос слушателя. У меня такой абстрактный вопрос: верите ли вы в ноосферу?

М.Мамардашвили. Я не знаю, является ли это предметом веры. Я не могу в это верить, потому что верить можно только в то, что может быть предметом веры.

Вопрос. А почему вы считаете, что это не может быть предметом веры?

М.Мамардашвили. Как организовано философское мышление? В философском мышлении термин "вера" означает чистую веру, то есть он имеет в виду, что акт веры есть акт относительно чего-то, чего без этой веры не существует и не может быть. То, что существует без веры, не может быть предметом веры. Определение "вера абсурдна" -- парадоксальное выражение, известное вам, -- осмеяно как реакционное. Но оно единственно грамотное философское определение веры, потому что верить можно только в то, что держится только этой верой и только ею может случиться, а не по каким-либо другим законам. Если законы рациональны, то это не может быть предметом веры, и тогда слово "вера" мы употребляем не как термин или понятие, а в обыденном смысле: я верю вашему слову. А вот "вера" как особое слово, особый термин применим только к чистой вере, а чистая вера есть вера во что-то, что только силой этой же веры может случиться, быть, существовать, длиться и так далее. Поэтому умный человек когда-то сказал, что вера по определению абсурдна, то есть она не имеет оснований, чтобы случилось то, во что верят, кроме самой веры. Это элементарно.

Вопрос. Вы считаете, что ноосфера не имеет под собой оснований?

М.Мамардашвили. Нет, я говорю: ноосфера -- это понятие, которое надо употреблять в мышлении, описывая свойства чего-то, оно не может быть предметом веры для меня.

Вопрос. Теория Вернадского предполагает, что ноосфера -- процесс, ускоряющий развитие.

М.Мамардашвили. Возможна такая интересная натуральная концепция, которая есть у Вернадского. Это такой вопрос, при котором философия смущается, она употребляет слова: "предназначение человека", "предназначение человечества", "конечная цель истории". В философии есть нечто, что соотносит все, что происходит, с конечной целью истории. А что считается конечной целью истории? А там странная процедура. Например, если мы по каким-то причинам ценим мужество, любовь, красоту, то нашим назначением является постоянное оживление, воспроизводство тех условий и органов, посредством которых эти ценные нам вещи могут быть в мире. Я понятно выразился?

Н.Эйдельман. Ты же раньше определил назначение человечества -- чтобы все были человеки.

М.Мамардашвили. Это то же самое. Это мы забыть не можем, соответственно вопрос о нации является следующим вопросом. Если ты когда-то хоть что-то увидел глазом и поэтому для тебя есть ценность всего зримого, сенсуальная даже ценность, ты не можешь этого забыть или добровольно отказаться от глаза, произвести членовредительство. Так вот, если мы хоть когда-то испытали чувство чести, то мы не можем об этом забыть, не можем, следовательно, отказаться от органов, которые ее производят, мы должны все время о них помнить, их оживлять. Вот это и есть назначение человека -- оживлять то, что производит его ценности. Возможно, есть какие-то существа, в которых вообще не случилось событие чести и они этого вкуса и не знают. Но о них мы не можем рассуждать, нам не дано это знать. Мы знаем только что-то о человечестве и можем понимать, что мы не отказываемся от понятия "нация", потому что у нас нация в данном случае прототип духовной нити, которая связывает с тем, что мы разумом осмыслили и не можем ни забыть, ни добровольно отказаться -- это было бы воспринято как членовредительство. Поэтому, по идее, русский будет защищать Россию на поле боя, грузин будет защищать Грузию и так далее. Это одна из причин. Конечно, это не ответ на вопрос о характере войн, я не берусь за это.

Н.Эйдельман. Мне прислали тот же вопрос, который я задал Мерабу: что я думаю о будущем как историк? Я еще раз хочу сказать, совершенно согласен с тем, что назначение человека -- можно сказать, внутренняя свобода, а можно -- очеловечивание. Я еще раз хочу Мерабу возразить: опасно даже на бытовом уровне сказать, что не чувствуешь ничего общего с этическими шизоидами. Фраза расковывает тебя: если ты ничего не имеешь общего, не считаешь их человеками, то следующий шаг -- ты можешь себе много позволить, и тогда уже и ты сам теряешь человеческое от одного этого взгляда на них. Все-таки пло- дотворнее считать их людьми, но тут начинается...

М.Мамардашвили. Одну секунду. Я хотел сказать, что я не могу переживать это как судьбу человечества, вот в каком смысле. То есть я не могу переживать это как что-то, что случилось со мной. Это фатализм определенного рода. Может быть, они лучше, но это не имеет ко мне отношения. А то, что на конкретном уровне, в реальных контактах я могу видеть в них людей и даже переживать их нечеловечность как реализацию возможностей моей же собственной души, это и есть основа переживания. Это естественно -- огорчиться эпизодами их истории, если они будут господствовать на земле. Но я огорчиться этими эпизодами не смогу, потому что это эпизоды другой истории, вот что я имел в виду.

Н.Эйдельман. Понятно. Но поскольку ты сам и я сам виноваты, мы несем ответственность и за них, это единственное огорчение. Так вот, в отношении прогноза на будущее. Опять же, конечно, мы знаем прогнозы, предсказали французскую революцию, знаменитое было предсказание в конце XVII века, даже дата, но это уже область мистики. А если серьезно, то как можно предсказать будущее? По аналогиям только. По общим принципам и аналогиям. Аналогия -- смешная вещь, люди занимаются мистикой цифр, восемьсот восьмидесятые, девятьсот восьмидесятые -- это чепуха. Хотя уже не мистика -- крупные явления, разделенные двадцатью, тридцатью годами. Это, видимо, разница поколений, и это соответствует приемам историческим. Но вот меня всегда занимало, на каком уровне витка мы находимся по Гегелю, по спирали подъем -- спад. Возрождение осознавало себя по одному слову -- "ренессанс", осознавало себя как виток, соответствующий Греции и Риму. Хотя мы понимаем огромную разницу, но действительно много общего в форме. И тут нас всегда предупреждают: осторожнее, сравнения исторические хромают, как можно сравнивать Флоренцию с Древним Римом? Нельзя, но и можно, и хочется. Так вот, с кем нас можно сравнить? Где мы находимся? Кстати, снижаю это рассуждение анекдотом. Однажды я попал в компанию, было 15 августа 1976 года. Все крепко выпивали. Я спросил, в чем дело, мне ответили, что отмечают важную дату, я спросил какую, они говорят: тысяча пятьсот лет падения Римской империи. Я был поражен таким поводом для веселья. Это, так сказать, шуточки. Но... Поздний Рим, ей-богу, мне сдается, что мы на его витке сегодня. Я тысячу раз извиняюсь, что сравнение хромает, что это все оснастить нужно, но масса сходного. Во-первых, есть эпохи органические и критические, согласно Конту, детские и взрослые, усталые, стариковские. Если XIX век детская эпоха, то мы, конечно, усталая стариковская эпоха. В детскую эпоху люди были цельные -- античность, Ренессанс. Во взрослую эпоху люди потеряли цельность, больше разума, больше анализа и так далее. Очень характерно.

М.Мамардашвили. В Рим тебя потянуло?

Н.Эйдельман. Да. В Рим меня потянуло. Так вот насчет Рима. Я занимался как раз Римом IV -- V веков. Четыре миллиона жителей, как и сейчас. Огромная цивилизация, очень развитая, хотя, конечно, совсем другие отношения. Чем они жили? Во-первых, всяческий упадок, распад, усталость историческая, мысль о конце этой цивилизации. Похоже на наше время. Дальше -- все время мысль о божьем наказании, о каре, о том, что это закончится разом. Водородной бомбы не было, была идея краха, варваров. Были огромные группы людей, которые прорывались из этой цивилизации, уходили, я чуть не сказал в "хиппи", уходили в христианство, уходили в секты. Тут опять аналогии. Я часто просматриваю разные главы истории, у них были другие языки, другие условия. Что же произошло с той цивилизацией? Произошло вот что. Это опять же аналогия, я сейчас могу быть совершенно безответственным, потому что шанс проверить меня мало у кого есть. Что такое Рим в VI -- VII веках? Из четырех миллионов там осталось двадцать тысяч. Что произошло? Атомная война? Его, правда, взяли варвары. Но основная часть умерла от голода или рассосалась по соседям. Исчезла грамотность, забыты были древние книги, цивилизация исчезла.

Люди жили, любили друг друга, пахали землю, жизнь существовала, но как будто бы они переселились на другую планету. То есть все забыли про Рим, забыли про ту цивилизацию, забыли про ее переживания, про все. Это я к тому говорю, что мы все время экстраполируем свою цивилизацию на XXI, XXII век, вычисляем, что будет. Я вполне допускаю, что в XXI, в XXII веке то ли в силу водородного, то ли в силу энергетического кризиса, то ли в силу каких-то человеческих сдвигов будет, может быть, общество, в своем роде внутренне довольное, прекрасное, которое не будет о нас практически знать, это будет совершенно другой тип. Потом, может, будет возрождение через тысячу лет, память о нас вернется снова. Если судить по аналогии, мне кажется, что когда цивилизация изжила себя, она сделала свое дело, мы ей низко кланяемся. Античность, цивилизация -- слава Богу, если, скажем, был Гомер, до падения Рима это все-таки четырнадцать веков. Так что вполне возможно, что мы приходимся на тот самый закат Европы, о котором писалось по-разному. Только это почему-то представляется ужасно апокалиптически: гибель, водородные взрывы. Нет, почему? Может, так просто рассосемся. Тут нечто другое, разумеется, сохранение каких-то человеческих ценностей, поскольку люди, добро и зло -- эти понятия все равно остаются. Я просто привел это как одну из вздорных мыслей, пришедших мне в голову, не более того. Я считаю, что она имеет право на существование в порядке рассуждения. Разумеется, возможны и другие варианты, более трагические или более умилительные.

Вопрос. Что вы думаете о суре Корана, которая говорит, что Бог сотворил человека единственно для испытания?

М.Мамардашвили. Для испытания? Я не автор суры Корана, но я говорил то же самое. Когда мы хотим судить о добре и зле, что хорошо, что плохо, мы не должны забывать, что мы сами существа, для испытания созданные, только риском существующие и абсолютно без каких-либо гарантий. И мы все время должны быть или свидетелями, или доказывать свое существование перед лицом Бытия, или можно заменить словом "Бог", в данном случае это не конфессиональное слово. Конечно, мы для этого созданы. Сознание нашей испытательности, нашей конечности очень помогает жить. Мне был задан вопрос: "Нравственны ли, допустимы ли человеческие жертвы во имя даже самых светлых идей или человеческая жизнь наиценнейшая?" Скажу, что ужас и состоит в том, что делается ради идеи, ради социального дела -- это разрушительная машина, потому что действительное устройство мира оборачивается нам своей отрицательной стороной. В мире нет даже дела Христова, есть Христос. А если мы думаем, что есть дело Христово, тогда мы будем вести себя, как Иуда, то есть спасать Христа от него самого. И подобными вещами мы часто занимаемся. То есть мы как отрицательный образ проигрываем действительное устройство мира, в котором нет такого дела, нет таких идей, ради которых и следует жертвовать. Но надо сказать, что в соотнесении "человек -- идея" не определяется ни нравственность, ни дух человеческий. Нельзя найти дорогу определению, ориентации, что нравственно, что безнравственно.

А с другой стороны, конечно, вся история состоит из того, что люди шли на жертвы. Здесь единственно можно сказать, что на жертвы имеет право только сам человек, если он жертвует собой. Абсолютно запрещено, в философском смысле запрещено, жертвовать жизнью другого человека. А почему запрещено? Да по одной простой причине: для жертвы другим человеком есть всегда причина, например, он болен -- лучше ему умереть, или он калека, или он настолько несчастен. Ты решил, пожертвовал им и не заметил, что ты не пожертвовал самим собой, потому что все неделимо -- ты отрицаешь свое право на несчастье, ты отрицаешь свое право на болезнь, свое право на то, что из несчастья, из болезни и из калечества можно извлечь божью искру, извлечь мысль, счастье, что угодно можно извлечь. Все неделимо, потому что если ты относительно другого на этих основаниях решил, что им можно пожертвовать, значит, ты за собой отрицаешь право (а это неотчуждаемое право) на несчастье, на болезнь, право человека на то, чтобы быть калекой.

Н.Эйдельман. Я у Пришвина нашел такую формулировку, то есть то же самое, что ты говорил: "Что такое высшая нравственность? Это сознательная жертва человека во имя общего. Что такое высшая безнравственность? Это когда общество жертвует человеком во имя своего блага".

Материал подготовлен по записи лекции, прочитанной на Высших курсах режиссеров и сценаристов в 1984 году.