Мытарства идентичности

Обсуждение проблем идентичности в прошлой беседе привело нас к выводам, естественным почти до скучного: во-первых, в своих истоках и основаниях концепция или конструкция (само)идентичности человека определяется онтологией, представлениями об инобытии, о Боге; во-вторых, «преодоление метафизики» в европейской мысли ХХ века, радикально изменив облик философии, должно сказаться столь же радикальными изменениями во взглядах на идентичность. Философские перемены можно считать, в целом, выражающими один главный факт: исчезновение определенного философского дискурса и модели реальности, которые многие века находились в основе западного мышления. Весьма упрощая, можно разделить эту основу на элементы, восходящие, соответственно, к Платону и к Аристотелю. Первые включают, прежде всего, корпус онтологических положений, принципов европейского идеализма, вторые же — эссенциальные категории и принципы организации философского дискурса, превращающие этот дискурс в своего рода «алгебру сущностей». И вновь упрощая, можно считать, что в первой половине ХХ века философский процесс принес, по преимуществу, кризис первой части, оснований идеализма, а во второй половине — второй части, оснований эссенциализма.

Для нас важна сейчас судьба онтологической модели, идущей от платоновского «мира идей» через Плотина и псевдо-Ареопагита к Николаю Кузанскому, Лейбницу и классическому немецкому идеализму. Наиболее кратко можно охарактеризовать эту модель как «панентеистскую»: панентеизм — философская позиция, стоящая на концепции «мира в Боге», то есть предполагающая, что все здешние вещи и явления, и мир в целом наделены Богопричастною сущностью и, стало быть, в сущности своей санкционированы Богом. Не столь трудно проследить, что этот панентеистский тип онтологии служит основанием не только для субстанциальной идентичности, но и для всех дискурсов традиционного христианского мировоззрения, опирающихся на понятие идеальной или богоустановленной нормы (норм) — классической эстетики, нормативной этики, ценностной философии культуры, теории государства и права… На Западе, где привыкли отождествлять Европу с Западной Европой, а христианство — с Западным христианством, данный тип отождествлялся с христианской онтологией как таковой и кризис его воспринят был как глобальный кризис христианского мировоззрения (подобное восприятие стоит, в частности, и за тезисом о смерти Бога у Ницше). Однако в действительности панентеизм вовсе не представляет собой единственно возможную христианскую позицию в онтологии. Это принципиально для нашей темы: в другом русле (которое издавна существовало в Восточном христианстве, хотя, увы, оставалось мало развито в философском плане) возникает и другое решение проблемы идентичности.

В последние десятилетия русские (эмигрантские) и греческие православные богословы развили сильную и убедительную трактовку Божественного бытия как «личного бытия-общения », в котором между тремя единосущными Лицами-Ипостасями осуществляется непрестанная и совершенная взаимоотдача бытия. Эта бытийная динамика или икономия характеризуется византийским богословским понятием «перихорисис» (обход по кругу) и рассматривается как внутреннее определение совершенных любви, личности и общения — так что эти фундаментальные понятия выступают здесь как тождественные друг другу. Совершенная личность (Ипостась), понимаемая описанным образом, наделена и совершенной самоидентичностью: в совершенном отдании и совершенном приятии бытия она осуществляет собственное самоудостоверение во всей его полноте. Ясно, что возникающая здесь тринитарная модель самоидентичности отлична от субстанциальной модели: это новый род идентичности, динамический и характеризующий личное бытие в его специфическом отличии от бытия вещного (тогда как статичная субстанциальная идентичность «человека Аристотеля — Боэция — Декарта» не отражала этого отличия, характеризуя человека по аналогии с вещным бытием). Надо только оговорить, что перихорисис как принцип онтологической динамики отнюдь не есть «процесс в Боге»; он — некое динамическое равновесие, а точнее, специфически инобытийное энергийное отношение, стоящее вне присущих эмпирическому бытию способа темпоральности и оппозиции статики и динамики.

Но тринитарная идентичность — свойство Божественного бытия и Божественной Личности (Ипостаси). Что же до эмпирического человека, то в православно-патристическом понимании сам по себе, в собственной (тварной падшей) природе он не обладает ни личностью, ни (само)идентичностью; однако он обретает первую, а с ней и вторую, по причастию: в той мере, в какой приобщается Богу и Божественному бытию. В первой беседе я описывал, как мыслится это приобщение: оно ищется человеком на пути Спасения, наиболее чистой, максималистской формой которого служит Духовная Практика как альтернативная антропологическая стратегия, ориентированная к мета-антропологическому телосу обожения. Теперь процесс практики предстает в новом аспекте, как путь обретения личности и идентичности — путь воипостазирования, лицетворения, на языке православной мысли. Проблема идентичности снова наконец связывается с темой Альтернативы: именно альтернативная стратегия Духовной Практики оказывается путем и способом обретения идентичности для тварного человека, изначально имеющего не готовую идентичность, но лишь ее залог и возможность. Мы обнаруживаем, что парадигма Духовной Практики несет в себе новое решение проблемы идентичности: (само)идентичность утверждается как тринитарная идентичность, предикат личного (ипостасного) бытия-общения ; человеку же сопоставляется модель энергийного обретения тринитарной идентичности. В контексте истории проблемы такое решение выглядит оригинальным и бескомпромиссным. Западные решения почти все сводились к попыткам найти в эмпирическом бытии такую инстанцию, которая могла бы выполнить роль места, локуса идентичности, ее носителя. Испробованы были многие варианты — по большей части разные концепции «Я», но все они несли в себе те или иные противоречия; отыскать безупречного носителя идентичности не удавалось. Восточнохристианский дискурс отказывается множить эти попытки и признает, что такового носителя принципиально не существует в эмпирическом бытии — он существует лишь как мета-антропологиче-ский телос особой стратегии человека.

Из специфических категорий личного бытия особую важность для проблемы идентичности имеет общение, или диалогическое общение. Это та форма, которую принимает отношение Одного и Иного в сфере личного бытия: здесь Одно — личность (Ипостась), Иное — другая личность, Другой, и отношение их — совершенное общение как полный взаимообмен бытием, в котором Другой выступает как «диалогический партнер». В сфере же человеческого существования реализуется несовершенное общение: не достигая глубины взаимообмена бытием, оно принимает формы разной степени неполноты, крайняя из которых — простой обмен информацией. Однако ценнейшим свойством человеческого общения является его способность к спонтанному самоуглублению: оно имеет тенденцию не сохранять исходную форму, но усиливаться и расширяться, захватывая все новые измерения, выстраивая лестницу форм-ступеней, идущих от обмена информацией к обмену все более личными содержаниями. Эта лестница ступеней общения ведет в направлении к совершенному общению, перихорисису, но, разумеется, не может его достичь. К нему ведет иная лестница — лестница ступеней Духовной Практики, и она также представляет собой углубляющееся диалогическое общение, но только общение иного рода — общение человека и Бога в молитве, Богообщение. Есть, таким образом, три разные парадигмы общения, которые важно не смешивать: ипостасное общение-перихорисис как совершенная полнота общения или же общение как категория онтологии — эмпирическое межчеловеческое общение, способное к ограниченному углублению, — и, словно мост меж ними, молитвенное Богообщение в Духовной Практике, способное к углублению до обожения. Но общее между ними в том, что в силу универсальной логики Одного и Иного каждая парадигма общения порождает некий род (само)идентичности. Эта ключевая роль общения усиленно акцентируется современной диалогической философией. Бубер, Левинас, Бахтин, за ними еще многие утверждают согласно: базовый процесс формирования идентичности человека есть диалогическое общение.

К этому же руслу можно отнести ряд концепций христианской экклезиологии: Церковь как мистическое Тело Христа, скрепляемое таинством Евхаристии, есть также источник идентичности для своих членов. Естественно возникающее здесь понятие евхаристической идентичности, ядро которого — общение в таинстве, неявно представлено уже в учении о соборности у Хомякова, а явно — у многих богословов ХХ века как православных (протоиерей Александр Шмеман, митрополит Иоанн Зезюлас), так и католических (А. де Любак, И.Конгар и другие).

Вся эта линия в трактовке идентичности специфически связана с христианской концепцией личности и с христианской (исихастской) реализацией парадигмы Духовной Практики, основанной на принципах синергии и обожения. Прежде, говоря о парадигме Духовной Практики, мы не отмечали различий между ее разными воплощениями, но теперь это сделать необходимо — в проблеме идентичности различия выступают с крайней резкостью. Это вполне понятно. Тринитарная идентичность есть, разумеется, специфическое свойство телоса христианской практики; и для всякой духовной практики ее мета-антропологический телос является конститутивным элементом, определяющим все ее отличительные особенности. Мы здесь не можем развивать общую классификацию практик в соответствии с их телосом, однако никак нельзя не сказать, что в аспекте идентичности практики образуют весьма поляризованный спектр, на одном полюсе которого — модель идентичности, отвечающая телосу христианской (исихастской) практики, на другом — позиция, отвечающая телосу практики буддийской, то есть состоянию нирваны. Эту последнюю позицию мы не назвали «моделью идентичности», поскольку за нирваной усиленно утверждается совершенная несообщаемость, невыразимость, неописуемость, и буддийские тексты принципиально не дают дискурсивных разработок предикатов нирваны, в том числе и ее отношения к предикату идентичности. Но несмотря на эту, говоря христианским языком, сугубо апофатическую установку, вполне ясно, что позиция буддизма — это позиция антиидентичности. В нирване нет ни малейшего места ни для статической (субстанциальной), ни для динамической (тринитарной или иного рода) идентичности. Резкое и всецелое отрицание субстанциальности во всех ее видах — субстанциальной идентичности, души, субъекта… — ядро и корень буддизма, самоопределявшегося по оппозиции брахманизму с его субстанциалистскими базовыми концепциями атмана и Пуруши. Динамичность же, всякая и любая, изгнана из нирваны, главный и определяющий принцип которой — полное прекращение всякой процессуальности, динамики и полное отсутствие внутренних разделений и различений. Данный принцип исключает, вместе со всем, и инобытийную динамичность перихорисиса, являя собою крайний предел прекращения, растворения, исчезновения всей деятельностной стихии, всех проявлений и различений, вплоть до различения бытия и небытия, самой нирваны и сансары.

Сделанное уточнение влечет другое. В многообразии духовных практик, исихазм и буддизм выделяются не только полярностью своих телосов, но и важными общими чертами, отчего стоит сказать полнее об их отношениях — актуальных к тому же в нынешней духовной ситуации. Буддизм (прежде всего тибетский тантрический буддизм) и исихазм — наиболее глубоко отрефлектированные мета-антропологические стратегии; они построены на наиболее выверенных методиках организации, проверки и истолкования духовного опыта. Зоркость и методичность этих стратегий, купно с общею принадлежностью парадигме Духовной Практики, не могли не повлечь существенных совпадений в их видении реальности. Они дают сходную феноменологическую дескрипцию наличного бытия и эмпирического человека, рассматривая последнего как энергийное и потокообразное сущее — последовательность моментальных энергийных конфигураций, не заключающую в себе никакого субстанциального субъекта, никакого принципа личности или (само)идентичности, но все же несущую некие элементы структуры и упорядо-ченности. (Было бы поспешным сказать, что в этом энергийном видении человека выражается восточный взгляд, в отличие от субстанциалистского и эссенциалистского западного взгляда: в индийской мысли буддизму предшествует субстанциалистское учение брахманизма.) Но далее обе стратегии расходятся, принимая диаметрально разные установки по отношению к энергийному человеку. Ориентируясь к телосу личного бытия-общения, христианская практика стремится к соработничеству с энергиями этого бытия (синергии), в ходе которого энергийные структуры человеческого существа трансформируются уникальным образом — ступенчато восходят к совершенному соединению с Божественными энергиями, к обретению человеком личности и идентичности. Ориентируясь к телосу нирваны, буддийская практика стремится к прекращению всех аффективных проявлений, в ходе которого энергийные структуры человеческого существа трансформируются также уникальным образом — ступенчато нисходят к уничтожению, более полному, чем физическая смерть, обрывающему круженье сансары и уж заведомо исключающему личность и идентичность. Эти две установки — чистое воплощение двух типов религиозности, отвечающих религии космоса и религии личности. Пред нами — бытийная бифуркация, онтологический выбор, причем этот выбор стоит вне оппозиции Истинное — Ложное: предмет выбора — отнюдь не «предмет», а бытийная стратегия с открытым, непредрешенным исходом. Только сам исход, когда наступит, выявит, «обличит» смысл всего пути, став тем самым Страшным Судом: Страшным, ибо ни в чем нельзя уж будет изменить ни йоты.

Стоит заметить также, что в духовной ситуации наших дней сложились определенные факторы, благоприятствующие буддийскому выбору. Буддизм начинает с того, чем заканчивает на сегодня постмодернизм: с усиленного и полемического (в противовес, соответственно, брахманизму или западной классической метафизике) утверждения смерти субъекта, иллюзорности всех субстанциальных опор и основ, с утверждения безличного человека, видимого как поток состояний. В Восточном христианстве нет этого пафоса негации: здесь также отсутствует субстанциальный субъект, но он отсутствует изначально, и никакой драматической смерти его не происходило; напротив, здесь царит пафос Новой Жизни, открываемой Событием Христа. В итоге возникает взаимное притяжение и избирательное родство, Wahlverwandschaft двух танатоцентричных дискурсов: для постмодернистского сознания буддизм легко видится как естественный дальнейший шаг, как прямой путь углубления наличного опыта. Живые примеры сегодня изобилуют вокруг нас, заставляя вспомнить прогноз Карла Юнга: в исторической перспективе важнейшей чертой ХХ века окажется выход буддизма в западную культуру.

Однако буддийская тяга к антиидентичности — заведомо не самая массовая и не ведущая в «тяжбе борющихся качеств» современного сознания. Раскрыв связи проблемы идентичности с Духовной Практикой, мы можем сделать и общий вывод о том, что источником идентичности человека является Антропологическая Граница. Отсюда проблема идентичности выступает как определенный аспект темы о стратегиях Границы (альтернативных стратегиях), и судьбы этой проблемы определяются судьбами Альтернативы. В прошлой беседе мы выделили некоторое решающее явление в современной ситуации Альтернативы, назвав его «онтической редукцией»: оно состоит в размножении и господстве стратегий, реализующих не онтологическую, а всего лишь онтиче-скую Альтернативу. Главные виды таких стратегий суть паттерны безумия (стратегии, индуцируемые из Бессознательного) и виртуальные практики; и нетрудно увидеть, что те и другие, действительно, порождают свои модели «онтически редуцированной» идентичности. Закономерным образом им присущ ущербный или искаженный характер: идентичность, осуществляемая в паттернах безумия, отвечает расколотому, лишенному связности сознанию, в виртуальных же практиках осуществляется, точней говоря, не модель идентичности, а тот или иной род отсутствия, недостачи идентичности — в соответствии с нашей общей трактовкой виртуального опыта как опыта привативной (недовоплощенной, недостроенной) антропологической реальности. Но эти ущербные формы дают вместе с тем простор для вариаций и комбинаций, для запутанных, нередко опасных и жестоких, современных игр идентичности.

С ними напрямую связаны, скажем, пирсинг и боди-арт, актом обретения или удостоверения самоидентичности — разумеется, редуцированной — может оказаться любой акт трансгрессии, до террористического акта и самоубийства включительно, и т.п. Сегодня такие стратегии идентичности подаются как обычное, банальное; каждый день перед нами мелькают заголовки в духе хотя бы этого: «Дело Чикатило: преступление как путь к идентичности».

Имеется и еще одна, притом самая распространенная, модель онтически редуцированной идентичности: общеизвестная «групповая» или «партийная» идентичность, обретаемая в итоге (само)идентификации — акта или процесса, в котором человек делает своим полным и исчерпывающим определением принадлежность к той или иной эмпирической людской общности — нации, партии, кружку, секте… Такая модель есть, со всей очевидностью, псевдоидентичность, поскольку человек независимо от собственного желания репрезентирован в ней лишь некой частью. Ввиду огромной массовости этой модели и литература, и кино в изобилии изображали таких индивидов, добровольно участнивших себя, — можно вспомнить тут хотя бы бесчисленные образы революционеров. Философское содержание данной темы бедно, но в социокультурном и социоантропологическом плане тут разнообразный и важный материал. Существуют, скажем, некие свойства, параметры, которые придают сообществам высокую способность формировать (редуцированную, конечно) идентичность: такой высокой способностью наделены, в частности, криминальные и маргинальные сообщества, группы в экстремальных условиях.

В предельном случае полную идентификацию способна создать ячейка из двух человек, как это с блестящей убедительностью показывает «Бонни и Клайд». Весьма поучительно также, что групповая идентичность может формироваться насильственно, и опыт истории рождает подозрение, не самый ли это эффективный путь.

Это лишь малая часть вопросов, рождаемых групповой идентичностью. Нетрудно понять, какие формы полноценной, онтологической идентичности подвергаются в ней редукции. Ближайшим образом это евхаристическая (соборная, церковная) идентичность: группа, служащая для (само)идентификации, выступает как онтическая редукция или симулякр Церкви.

Сравнительно с неурезанной, онтологической идентичностью человека редукции идентичности обладают одной особенностью, играющей важную роль в современном обществе: они порождают специфический феномен «меньшинств» и тип «меньшинственного» самосознания. Прежний человек, будь то подвижник или любой «раб Божий», в своей самоидентичности, самосознании был просто человек, не более и не менее. Его идентичность имела мета-антропологический источник, а мета-антропологическое соотносимо с антропологическим как таковым, в целом. Поэтому человек в Духовной Практике вне зависимости от масштабов своей традиции был репрезентант (все)человеческого в его ориентации к мета-антропологическому телосу, а отнюдь не репрезентант группы, составляющей традицию. Но человек с редуцированной идентичностью, источник которой — некая сфера сущего, в своем самосознании — репрезентант лишь некоего «меньшинства», группы носителей данной идентичности. Определяющее отношение для такого «меньшинственного» самосознания — это отношение или отношения с другими, соседними меньшинствами. Ввиду сосуществования в ограниченном пространстве в таких отношениях неизбежно превалируют элементы конфликта, столкновения интересов, борьбы за ресурсы всякого рода. И когда редуцированная идентичность всех видов становится господствующей формой идентичности, происходит меньшинизация человечества, его превращение в набор междоусобствующих меньшинств. Успела обойти мир шутка — или трезвый прогноз? — о том, что третья мировая война будет меж лесбиянками и лилипутами. Выбор меньшинств в шутке заменим по вкусу. Так вышло, что я пишу эти строки в Белграде, где, возвращаясь из центра в особнячок для гостей Института физики, каждый день вижу гигантскую надпись на путепроводе: “Nacisti i pederi odjebitez”. Подпись: “Panki”.

Конечно, между меньшинствами существуют также и элементы общности, тенденции сближения. Для придания им доминирующей роли, для поддержания лада между меньшинствами изобретена специальная дисциплина, именуемая политическою корректностью. Это радует. Мы успокаиваемся за ячеловечество и только в заключение хотим взглянуть, какие же формы общности бывают в мире меньшинств. У человека с онтологической идентичностью сферу общего составляло «высшее назначение», мета-антропологический вектор человека (отношения разных духовных практик непросты, и мы не будем пытаться в двух строках их раскрыть; однако за счет мета-антропологического вектора они принципиально иной природы, чем отношения враждующих меньшинств, и взаимные распри духовных традиций — безошибочный показатель их редукции). Но у человека с онтической, редуцированной идентичностью его «высшее», его дефиниция и природа, переходит в сферу взаимных различий меньшинств. Общность же теперь конституируется не сверху, а снизу, она — не по «высшему назначению», а по тому, что «есть у каждого», по тривиальному минимуму, нижней черте. Она, грубо говоря, не в том уже, что всем нужен Бог, а в том, что всем нужны унитазы. Или психоаналитики, что приблизительно то же. И придать такой общности доминирующую роль, дабы между меньнствами был лад, значит не что иное, как сделать нижнюю черту обязательной нормой. Рецепт оказывается неожиданно знаком. Мы уже это слышали, только подано было неудачно, с русским раздрызгом: «Цицерону отрезается язык, Шекспир побивается каменьями…» Дать шигалевщине импозантное имя политической корректности — такой отличной идее от души позавидовал бы Петр Верховенский.